Din / Kemal Ramazan Haykıran / Tarih-Kültür / Yazarlar / Yorum-Analiz

Bozkırda Bir Gül, Tacikler Arasında Bir Sûfî: Yakub-ı Çerhî

kös-kemalYerleşik bir unsur olan Tacikler, Moğolların itmesi ile doğuya Özbek bölgesine kaymışlardı, burada Özbeklerle özdeşleşen Tacikler, Özbekleri Farslılaştırırken kendileri de Türk kültüründen fazlasıyla etkilenmişlerdir. Sürecin sonunda Taciklerde koyu bir Sünnî İslam algısı yerleşmişti. Şüphesiz bu sürecin önemli mimarlarından birisi de Yakub-ı Çerhî olmuştur.

Bugünkü Türkistan’ın eski sahipleri aslında Pers uygarlığı idi. Dolayısıyla Pers kültürü ve dili bugünkü İran’dan başlayıp Güneyden Çin topraklarına kadar uzanıyordu. Sonrasında yaşanan istilalar, parçalanmalar ve geri çekilmeler Farsça konuşulan Pers medeniyetini çok parçalı ve karmaşık hale sokmuştu. Son olarak da VII. ve VIII. Yüzyıllarda yaşanan İslam yayılmasıyla Pers ahalisinin demografik ve etnografik yapısı köklü bir değişime uğradı. Böylece yeni bir terim de orta çıkmış oldu. Arap kabileleri arasında  “Tay” kabilesi vardı ki bu Arap kabileleri içinde İranlılara en yakın olan kabileydi. Araplar kuzey doğularında bulunan tüm unsurları “Tay” olarak adlandırmaktaydı.  Bu yüzden sözü geçen tüm Pehlevi kabilelerinin adı “Taylılar” olarak anılmaya başlandı. Arapların eski kullanımı “tizik” ya da “ticik” olan Kaşgarlı Mahmud’da da “Tecik” olarak geçen “Tacik”, önceleri Arap’a sonraları da Türk’e karşı “İranlı” anlamında algılanan bir topluluktu. “Arap” anlamında ki “Tacik” kelimesi Pehlevicede “ticik” Ermenice’de “taçik” ve Çincede de “daşi” şeklinde kullanılıyordu. Ermeniler “Tacik” ismini erken dönemlerde tüm göçebe topluluklara verirlerken daha sonları bu ismi Arap, Acem ve Türk gibi tüm İslam unsurları hakkında kullanmaya başlamışlardır. Ermeni klofonları ve diğer kayıtlarında “Tacik” ifadesi sıkça karşımıza çıkmasına karşın Ermenilerin bu yaklaşımı anlaşılmaz ise yanıltıcı olacaktır. Anacak mekân ve zaman kıyaslaması yapılarak Ermeni kayıtlarında geçen “Tacik” ifadelerinin az da olsa belli bir kısmı gerçekten Taciklerden bahsediyordu. Bunlardan hareketle Tacikler hakkında aydınlatıcı bilgilere ulaşabilmekteyiz. Örneğin Celaleddin Harzemşah’ın Ermeni takvimine göre 674 tarihindeki -miladi olarak 1225 tarihinde- Gence üzerine yaptığı sefere katılan askerlerin hangi unsurlardan oluştuğu yazılırken Arap, Acem gibi ayarı ayrı unsurlar belirtilmiş ve Taciklerden de bahsedilmiştir. Buradan hareketle Sultan Celaleddin’in ordusunda Taciklerin aktif bir rol aldıklarını da görmekteyiz. Kayıttan öğrendiğimize göre Celaleddin, Taciklerin de içinde bulunduğu kalabalık bir ordu ile Gence üzerine sefer düzenlemiş ve Gürcistan Kralını ağır bir mağlubiyete uğratmıştı.

Genel olarak, kayıtlardan anlaşıldığı kadarıyla Orta Asya’da da İranlı ahali Müslüman fatihleri “Tacik” adıyla adlandırıyordu. Erken dönemlerin algısına göre Müslüman olan her İranlı Arap olmuş olarak kabul ediliyordu. Dolayısıyla bu “Tacik” bozkır insanının zihin dünyasında İslam’ın hâkim olduğu topraklardan -İslam kültüründen- gelen kişi algısıyla kendine yer buldu. Bozkıra gelen Müslümanlar da genelde İranlı olduğu için Bozkır dünyasında  “Tacik” kelimesi “İranlı” ile eşanlamlı hale geldi.  Kaşgarlı Mahmud da bu bağlamda “Tacik” kelimesi için “el-Farisi” ifadesini kullanmıştır. Çağdaşı bir diğer önemli eser olan Kutadgu Bilig de ise Tacikler Araplardan ayrı Farslı bir topluluk olarak görülmektedir. Fars uzantısı olan ve Farsça’nın farklı bir şivesini kullanan Tacikler, bu süreçlerin sonunda kendi kültürel ve etnik oluşum süreçlerini tamamlamış ve Sartlılardan, Araplardan, İranlılardan ve de Türklerden ayrı bir millet olarak var olmuşlardı.

Orta Asya’da XIV. Yüzyılın son çeyreğinde Timurlular gibi bir devlet ortaya çıkmamış olsaydı, Moğol istilasından sonra baş gösteren kargaşa ortamı hâlâ devam ediyor olacaktı. Dahası İlhanlıların dağıldığı 1335 tarihinden sonra bu kargaşanın daha da büyüdüğü görülüyor. Bütün Yakın-Doğu ve Türkistan’ın siyasî, sosyo-ekonomik ve kültürel hayatı büyük bir sarsıntı içindeydi. Emir Timur’un 1370 yılında güçlü bir devlet ortaya koyması ile başlayan süreçle birlikte sadece Türkistan’da dağılan siyasî birlik toparlanmamış aynı zamanda akamete uğrayan kültür ve bilim ortamı da canlandırılmıştır.

Timur’dan önce Çağatay Hanlarından Kebek zamanında yaşanan gelişmeler İslam’ın Orta Asya’ya girişinde büyük önem taşımaktadır. Bu tarihten sonra pek çok Çağatay Han’ının kendine din olarak İslam’ı seçtiği, en azından İslamiyet’in kendi hâkimiyet sahalarında yayılmasına izin verdikleri devrin kayıtlarından anlaşılıyor. Bu da başta Tacikler olmak üzere Orta Asya’da yaşayan pek çok yerli toplumun İslam ile daha sıkı ilişkiler kurmasını sağlamıştı. İslam dünyasının esas merkezi olan Bağdat çevresi ve Maveraünnehir, Moğol istilasının yarattığı sarsıntı ile fikir ve bilgi üretme kabiliyetini yitirmiş durumda idi. Moğol akınları bir taraftan İslam medeniyetini asli coğrafyasında sarsarken öte taraftan İslam’ın Orta Asya bozkırına ulaşmasını sağlamıştı. Moğolların zeminini hazırladığı bu ortamda Tacikler gibi İslam medeniyetinin adeta kültür dili olan Farsçayı konuşan bir millet önemli bir misyon üstlenmiş oluyordu.  Göçer hayatı yaşayan bozkır insanının İslam’ın sevk ettiği yerleşik hayata geçişi biraz zor oluyordu. İşte bu geçişi kolaylaştırıcı bir unsur olarak karşımıza Tacikler çıkmaktaydı. Çünkü onlar bozkır toplumları ile yerleşik toplumlar arasında tam bir geçiş kültürünü temsil ediyorlardı. Bu tarihî süreçte Türkistan’a taşınan İslam, burada yerli Hind ve Çin kültürleri ile tanışmış ve bu kadim kültürlerin pek çok unsurunu -ki biz bunların pek çoğunu daha sonra tasavvuf algısı içinde göreceğiz- kendi içinde yorumlayarak yeniden üretmiş oluyordu. Bu süreçte de Tacikler önemli bir unsurdu. Çünkü onlar Çin ve Hind medeniyetini yakinen tanıyorlardı. Hind medeniyetinin bir unsuru olan Sartlılar gibi tüccardılar, dolayısıyla İslam’ın burada yerli kadim kültürlerle kaynaşmasında ve yeni bir kültürün oluşumunda, dahası bu kültürün göçer Türk ve Moğol ulusları arasında kabul görmesinde önemli bir faktördüler.

Timur, ortaya çıktığı dönemde tamamen İslamlaşmış bir Türkistan ile karşı karşıya idi. Kendisi de Yesevî geleneklerine dayanan bir inancı benimsemiş olan bir kültürü temsil ediyordu. Kaldı ki kurduğu devleti de Yesevî geleneklerine dayandırmaktaydı. Bölgede dağınık ve farklı İslam algılarına mensup toplulukları bir siyasî çatı altında toplayan Timur, geniş coğrafyalara yayılmış güçlü bir devlet kurmuş oluyordu. Dinî algı olarak Sünnî İslam’ı benimseyen Timur, Yesevîliği de kendine rehber edinmişti. Öyle ki her Müslüman-Türk devletinin kuruluşunda karşımıza rüya metaforu çıkar, Timur’un rüyasında ise Hoca Ahmed Yesevî vardır ve ona Türkistan seferini vadetmiştir. O da bu zafere ulaşınca Hoca Ahmed Yesevî adına büyük bir türbe ve cami inşa ettirmiştir. Timur’un dinî ve mezhebî açıdan göçer Türkmenlerle özdeşleşmiş olan Yesevîliğin takipçisi olduğu anlaşılmaktadır. Ancak ne var ki 15. Yüzyıl Türkistan’ında neredeyse tüm göçerler İslam’ın ve İslam aracılığı ile karıştıkları İran-Hind gibi yerleşik kavimlerin etkisi ile yerleşik düzene geçmişlerdi, göçerlerin bozkırında artık köklü İslam şehirleri yer almaktaydı. Bu sürecin tamamlanma ve kurumsallaşma evresi de Timurlular idi. Dolayısıyla göçerlerin din algısını temsil eden Yesevîlik de bir değişime uğramalı ve yerleşik düzene uygun bir sistematiğe kavuşmalıydı. Din algısı göçerlerin esnekliğinden yerleşik düzenin kurumsallığına geçebilirdi artık. İşte siyaseten Timurlular eliyle oluşan bu sürecin fikrî mimarı Nakşibendîlik idi. Timurlular devrinin en güçlü tasavvufî hareketi olan Nakşibendîlik, Timur devletinin ulaştığı tüm coğrafyalarda, hatta daha fazlasında kendini göstermekte ve iz bırakmaktaydı. Nakşibendîlik, 15. Yüzyılda Yesevîliği kendi içinde eriterek Orta Asya’ya yeni bir İslam algısı sunmuştu. Nakşibendîlik, 14. Yüzyılın sonlarına doğru Semarkand’da yaşayan önemli bir mutasavvıf olan Şah-ı Nakşibend’e nispet edilen tasavvufî bir ekoldür. Nakşibendîlik, oluşumunu tamamladıktan sonra Bozkır toplumlarının tasavvufî dünyasını belirleyen Yesevîliği kendi bünyesinde eriterek Türkistan’ın yeni tasavvufî algısını temsil etmiştir. Nakşibendîlik, kendisinden önce göçer Türklere seslenen Yesevîliğe nazaran daha katı ve sistematik, kitabî Ortodoks bir algıya sahiptir. Yesevîliğin oluştuğu 11. Yüzyılın İslam algısıyla yeni tanışan göçebelerin dünyası ile İslam’ın devlet dini haline dönüştüğü 15. Yüzyılın Türkistan’ı arasındaki bu farklılaşma oldukça normaldir.

Yakûb-ı Çerhî, Nakşibendî tarikatının erken dönem önderlerindendir. Bizzat Şah-ı Nakşibend ile teması olsa da tarikatın silsilesinde Alaeddin Attar’dan sonra üçüncü kişi olarak gelir. Nakşibendîliğin Türkistan’da yayılması ve güçlenmesinde büyük katkıları olan Çerhî, 15. Yüzyılda burada yaşanan algı değişiminin de önemli mimarlarındandır. Yakûb-ı Çerhî, Gazne yakınlarında Luhûger’e bağlı bir köy olan Çerh’te doğmuştur. Maveraünnehir, Kandahar ve Kabil arasında bir geçiş bölgesi olan Çerh, etnik açıdan kozmopolit bir görünüm sergilemektedir. Çerh’te Türkler, Araplar, Tacikler, Afganîler, Sartlar, Hazereler, Peşaîler ve Peraciler birlikte yaşamaktaydılar. Çerh, bu geçiş bölgesi topraklarının en büyük köyüydü. Ayrıca bölge çok verimli topraklara sahipti. Bu da bölgeyi ayrıca bir ilgi merkezi haline getiriyordu. İşte bu zengin ve verimli topraklarda büyüyen Çerhî, farklı kültür ve dillerin iç içe geçtiği bir ortamda zengin bir algı ve geniş bir bakış açısı kazanarak büyümüştü. Devrin kaynaklarının verdiği bilgiye göre Çerhî’nin babası ve dedesi de mutasavvıf bir kişiliğe sahipti. Yakûb-ı Çerhî güçlü bir mutasavvıf olduğu kadar iyi bir âlimdi de. Onun ilim macerası Herât’ta başlamıştır.

Çerhî, Herât’a gelerek burada Herât Camii’nde belli bir süre kalmıştı. Sonrasında ise 11. Yüzyıldan kalma önemli bir hankâh olan Abdullah Ensârî’nin hankâhında kalmaya başlamıştı. Sonra burada kendine küçük bir görev ayarlayıp hankâhın vakfından da ücret temin etmişti. Aslında Herât o dönem Müslümanlarının gitmekten çekindikleri bir yerdi. Çünkü orada devam eden sosyal yaşantı İslamî prensiplerle pek bağdaşmıyordu. Bu sebeple Müslümanlar, özellikle de mutasavvıf kesim Herât’a kuşku ile bakıyorlardı. Ama Çerhî cesur bir hareketle Herât’a gitmiş ve burada ilim tahsil etmeye başlamıştır. Çerhî sonrasında fıkıh öğrenmek için ortaçağ İslam dünyasının önemli bir fıkıh merkezi olan ve âlimlerin yoğun ilgi gösterdiği Mısır’a gitmişti. Burada uzun bir süre kalan Çerhî, Mevlana Şihâbuddîn Şirvanî ve Şeyh Zeynüddin Hafî gibi devrin önemli ilim adamlarından ders almıştı. Hicri 782 (1380-81) senesine kadar Kahire’de kalan Çerhî, bu tarihte Kahire’den ayrılmış ve buradan Buhara’ya gitmiştir. Burada da belli bir süre eğitimine devam eden Çerhî, buradaki eğitim sürecini tamamladıktan sonra fetva verme icazeti alarak daha sonra Türkistan’a geri dönmüştür. Bu noktadan sonra Çerhî’nin hayatında daha çok tasavvuf kendini göstermeye başlamıştır. Kendi tefsirinden anlaşıldığına göre Buhara’ya geldiğinde yirmi beşli yaşlarında idi. Bu dönemde Türkistan’da tasavvufun güçlü ismi Şah-ı Nakşibend ve halifesi Alaeddin Attâr ile temas kuran Çerhî için hayatında artık yeni bir dönem başlıyordu. Buhara’da Bahaeddin Nakşibend ile tanışmasından sonra ondan etkilenmiş ve kendisine bağlanmak istemiştir. Ancak Şah-ı Nakşibend bu isteğine ilk başta fazla yüz vermemiş ama sonrasında gelişen olaylar Çerhî’nin Nakşibend’e karşı samimi bir bağ hissettiğini ortaya koyunca Nakşibend, Çerhî’nin bağlılığını kabul etmiştir. Buhara’dan Şah-ı Nakşibend’in talebesi bir mutasavvıf olarak ayrılmış ve talebe olarak ayrıldığı Çerh’e bir âlim ve mutasavvıf olarak dönmüştür. Her ne kadar Çerh’te içinde bulunduğu muhit ve ailesi tasavvuf ile içli dışlı ise de onun Nakşibend’den önce tasavvufla doğrudan bir irtibatının ve bir şeyhinin olmadığı anlaşılıyor. Şah-ı Nakşibend’e bağlandıktan sonra bir müddet onun yanında kaldığı ve sonrasında da Çerh’e gitmek için Buhara’dan ayrıldığı, ancak sonrasında Semerkand ile Belh arasında bulunan ve verimli topraklara sahip olan Keş şehrinde kısa bir süre ikamet ettiği görülüyor. Nakşibend ile süren kısa bağlılığının ardından Bahaedddin Nakşibend’in ölümü üzerine ona olan bağlılığında bir sarsıntı geçiren Çerhî, kısa bir bocalama devresi yaşamıştır. Sonrasında ise Nakşibend’in Halifesi olan Alaeddin Attar’ın çağrısı üzerine onun yanına Çagaynıyan’a gelmiştir. Burada uzun bir süre kalan Çerhî, Alaeddin’in vefatı üzerine tarikatın başına geçmiştir. Böylelikle Nakşibendîliğin üçüncü büyük şeyhi olmuştur. Çerhî’nin müntesibi olduğu Nakşibendîlik, o zamana kadarki genel yapısı itibariyle başlıca üç kısma ayrılabilir: Birincisi, Hz. Ebu Bekir’le başlayıp Hâce Ebu Ali Farmedî (478–79/1085–86) ile sona eren, tarikatın henüz “Nakşibendiyye silsilesinden gelme” seklinde ayırt edici vasfının bulunmadığı dönemdir. İkincisi, manevî uygulamalarıyla tarikatın kendini diğerlerinden ayırıp kimliğini kazandığı evredir. Bu dönemin mutasavvıflarını, Orta Asya şeyhlerinden Yusuf-ı Hemedanî (öl. 440–441/1048–49–1050) ile başlayıp Hace Emir Seyyid Külâl (772/1371) ile sona eren yedi kişilik Hâcegân grubu oluşturmaktadır. Bir kurucu olarak Bahaeddin Nakşibend’le birlikte üçüncü safha başlamaktadır. Bu devrede tarikat, “Nakşibendiyye” adını alır.

Yakub-ı Çerhî,  Türkistan’ın seçkin medreselerinde ilim tahsil ettikten sonra Kahire ve Buhara’da da aldığı eğitimlerle ilmî seviyesini oldukça geliştirmişti. O, fetva verme icazeti almıştı. Ayrıca Arapça öğretmeyi kolaylaştırıcı bir eser kaleme almasından hareketle onun medresede de ders verdiği anlaşılıyor. Ama o en çok etkiyi tasavvuf üzerinde bırakmıştır. 15. Yüzyıldan sonra İslam dünyasının özellikle de Orta Asya’nın neredeyse İslam algısı haline dönüşen Nakşibendîliğin oluşum ve yayılma sürecinde Çerhî de çok etkin bir rol oynamıştır.  Yakub-ı Çerhî ürettiği eserler kadar misyonunu devam ettirecek talebeler de yetiştirmiştir. Yetiştirdiği ve çeşitli yerlere gönderdiği halifeleri Nakşî İslam algısını tüm bozkır dünyasına yaymaya çalışmıştır. Yetiştirdiği başlıca halifeleri; kendi oğlu da olan Yusuf-u Çerhî, Şihabuddin Emir Seyyid, Yusuf-ı Bâykûlî, Muhammed Kuhistânî ve elbette en önemli halifesi olan Ubeydullah-ı Ahrâr’dır ki, Nakşibendîlik İslam dünyasında en büyük sıçramasını bu dönemde göstermiştir.

Yakub-ı Çerhî pek çok eser vermiş bir mutasavvıftır. O, eserlerini Farsça ve Arapça kaleme almıştır. Farklı dillerde yazmasının sebebi yaşadığı coğrafyanın çok dilli bir kozmopolit yapıya sahip olmasıdır. Zaten gerek Çerhî’yi gerekse mensup olduğu Nakşibendîliği üstün kılan ve diğer tarikatların önüne geçiren özellik, yaşadıkları coğrafyanın yerel değerlerini ve konuşulan dili göz önüne alarak eser ortaya koymalarıydı. Çerhî’nin yaşadığı bölge ve daha çok muhatap olduğu Tacik Müslümanları da Farsça okuyup yazan bir kitle idi. Dolayısıyla o da ağırlıklı olarak Farsça’yı tercih etmişti. Çerhî, Bahaeddin Nakşibend ile tanıştıktan sonra hayatının merkezine tasavvufu koyduğu için daha çok tasavvufî eserlerde kendini göstermiştir. Ama bunun yanında ilmî eserleri de bulunaktadır. Çerhî’nin göze çarpan eserlerinin başında Neynâme-i Mevlânâ gelmektedir. Eser, Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin ilk on sekiz beytinin ve bazı hikâyelerinin şerhinden oluşmaktadır. Tasavvuf edebiyatındaki ilk Mesnevî şerhlerinden olan eser, Abdullah Camî’nin Risâle-i Naiyye’si ile birlikte 1996 yılında Tahran’da neşredilmiştir. Çerhî’nin Mevlânâ şerhi yapması çok tesadüfî bir şey değildir.  Çünkü her ne kadar Anadolu’da yaşasa da Mevlânâ Celalledin Belh’ten Anadolu’ya gelmişti. Dolayısıyla Hind kültürünü bilen, onu kavramış bir arifti. Bu itibar ile Budizm’den esinlenen bir kültürü temsil ettiği gibi, o kültüre hitap eden bir irşad dili de vardır. Çerhî’nin yaşadığı bölgede de gerek Tacikler gerekse Sartlılar ve de diğer bölge toplumları Budizm’in yoğun kültürel etkisi altındaydılar. Bu kitlere kendi etkileri altında bulundukları dil ile İslamiyet’in anlatılması gerekiyordu. Bunu kavrayan Çerhî de bu kültür dili ile İslam’ı anlatabilmek için Mevlânâ’nın eserini tercih etmişti. Her ne kadar o, eserinde çevresinden gelen istekler üzerine bu eseri kaleme aldığını söylese de “gelen istekler” ifadesinin mecazî olduğu, bundan muradın Mesnevî’nin yaratacağı etkiye duyulan ihtiyaç olduğunu anlamak zor değildir. Burada dikkat çeken bir başka husus da, onun Mesnevî’deki hikâye ve anlatımları şerh ederken bazı algılara müdahale ettiği ve 13. Yüzyıl Anadolu’sundaki cezbeci batınî algıyı aktarırken onu daha zahirî bir algıya indirgemiş olmasıdır. Bu da Nakşibendîlik ile birlikte tasavvuf algısındaki daralmayı ve heterodoks batınî cezbecilikten daha beşerî ve Ortodoks bir algıya evrilmeyi göstermesi açısından önemlidir.

Çerhî’nin bir diğer eseri de Risâle-i Ünsiye’dir. Bu eser Nakşibendîliği yaygınlaştırma ve tanıtma, dahası tarikatı benimseyen kitlelere tarikatın nispet edildiği Bahaeddin Nakşibend’in hayatından kesitler sunma ve onun güzel ahlakını anlatan sözlerine ve menkıbelerine yer verme gayesi güden bir eserdir. Daha çok bir tarikat usûl kitabı olan eser, nafile ibadet ve zikirleri Şah-ı Nakşibend’in nasıl yaptığını, bu hususlarda neler tavsiye ettiğini ayrıntılı bir biçimde anlatmaktadır. Onun başka bir eseri de Risâle-i Ebdâliyye’dir ki bu da aynı şeklide peygamberlerin ve tasavvuf büyüklerinin örnek davranışlarını aktararak tasavvufun iç terminolojisini oluşturan “velayet” ve “ebdal” konularını uzun uzun tartışır. Anılan eser, Pakistan Kültür Bakanlığı’nca 1978 yılında neşredilmiştir. Çerhî’nin bir başka eseri de Ebu Sa’id Ebu’l Hayr’ın şiirlerini kendi şiirleriyle de süsleyerek yazdığı Cemaliyye Havrâyye-i Şerh-i Rubâi-i Ebu Sa’id Ebu’l Hayr’dır. Çerhî’nin bir Esmâ-i Hüsna şerhi yazdığı da bilinmektedir. Bunlardan başka bilimsel olarak Çerhî’ye ait bir tefsirin bulunduğu bilinmektedir. Pek çok nüshaları olan tefsir Lahor’da 1913 yılında neşredilmiştir. Çerhî’nin çocuklara Arapça öğretmek için de bir eser yazdığı bilinmektedir. 1242 yılında yazdığı Şerh-u Nisâbi’s-Sıbyan li’l-Ferâhî isimli eser devrin medreselerinde uzun yıllar Arapça öğretmek için kullanılmıştır. Bundan başka olarak Çerhî’nin bir de Kitâbu’l-Feraiz isimli miras taksimi ile ilgili bir fıkıh kitabı bulunmaktadır. Bir de onun olduğu kesin olmamakla birlikte bir Tacikçe meal yazdığı da kayıtlarda geçmektedir.

Yakub-ı Çerhî, 5 Safer 851/22 Nisan 1447 tarihinde vefat etmiştir. Bazı kayıtlarda 1421 veya 1434 tarihleri de verilmektedir ancak bu tarihler hatalıdır, çünkü Ebu Ahrar’ın kendisine bağlandığı net bir tarih vardır ki, bu iki tarihten sonraya denk gelmektedir. Yapılan araştırmalar ve devrin kaynaklarının düştüğü tarihler Çerhî’nin 1447 tarihinde vefat ettiğini göstermektedir. Çerhî’nin mezarı Hisar-Şadman yakınındaki Halfetu (Hulgatu) köyündedir. Burası Çeganiyan Vadisi’ndeki Lenin-Kolhoz’da iki köy arasında, bir tepenin ardında bulunup Tacikistan’ın başkenti Duşanbe’ye beş kilometre mesafededir. Bu tarihî kasabadan günümüze pek bir şey kalmamıştır. Bir hamam ve birkaç mezardan başka bir şey yoktur. Ancak tasavvufun büyüklerinden sayılan Çerhî, günümüzde hâlâ bilinen ve sayılan bir kişidir. Çok farklı Nakşî silsilelerinde etkisi bunan ve silsilenin büyüklerinden olarak kabul gören Çerhî, Nakşibendîliğin etkin olduğu tüm coğrafyalarda tanınır ve saygın bir yeri vardır. Bu itibar ile bu küçük kasabadaki mezarı önemli bir kutsal mekân haline dönüşmüştür. Sonrasında buraya bir türbe inşa ettirilmiştir. Öyle ki türbe, neredeyse Tacikistan’ın en önemli kutsal mekânı haline dönüşmüştür.

Yakub-ı Çerhî’nin yaşadığı dönem, İslam dünyası için bir dönüşüm ve yeniden yapılanma dönemiydi. Moğol devletlerinin önce İslam’ı kabul etmeleri, ardından da siyasal bir çözülme yaşamaları neticesinde Orta Asya’da 14. Yüzyılın ikinci yarısında büyük bir siyasî istikrarsızlık baş göstermişti. Zaten Moğol istilasının oluşturduğu tahribatın sonucu olarak Müslümanlar arasında oluşan pozitif bilim ortamı yıkılmış, istilanın neticesinde yaşanan otorite baskısı altında Müslümanlar sığınma psikolojisine bürünüp mistisizme yönelmişlerdi. Bu da İslam dünyasında algı olarak aklî ilimlerin gerilemesini, tasavvufun da güçlenip gelişmesini sağlamıştır. 1371’den sonra dağılan Türk ve Moğol boylarını bir siyasî çatı altında toplayıp güçlü bir siyasî yapı oluşturan Timur ile birlikte Orta Asya’nın dengeleri değişmeye başlamıştı. Uzun bir siyasî boşluktan sonra Timur’un ortaya çıkıp güçlü bir devlet ortaya koyması ile Orta ve Ön Asya’daki kaos yerini düzen ve istikrara bırakmıştı. Timur sadece dağılan Türk ve Moğol boylarını toparlamakla kalmamış, Moğolların müdahalesi ile sekteye uğrayan İslam bilim ve kültür ortamının da canlanmasını sağlamıştı. İslam’ın fikrî canlılığı yeniden bir filizlenme göstermişti ancak bu sefer Moğol akınları ile bozulan bilim düzeni yeniden kurulamadığı ve de istila psikolojisinin canlandırdığı mistisizmle oluşan yeni bir algı ile tasavvufun güçlendiği bir İslam kültür ve bilim algısı İslam dünyasına hâkim olmuştu. İşte bu algı Timurlular eliyle tüm Orta Asya’da kendisini göstermeye başlamıştı.  Bu yeni İslam algısının kendi gösterdiği en güçlü kurum da hiç şüphesiz Nakşibendîlikti. Nakşibendîliğin silsilesinde üçüncü isim olan Yakub-ı Çerhî ise Herât ve çevresinde Taciklerin yoğun olarak yaşadığı yerlerde faaliyet göstermiş, Tacik toplumların İslam algılarının değişmesinde büyük rol oynamıştır. Nakşibendîliğin Tacikler arasında kabul görmesi ve yaygınlaşması Çerhî’nin bu muhitte sürdürdüğü faaliyetlerin bir neticesidir.

Bilim, sanat ve tasavvufun oldukça güçlü olduğu bir dönemde yasayan Çerhî’nin, tasavvufî geleneğe sahip, iyi eğitim almış bir ailede büyüdüğü  görülmektedir. Cüneyd-i Bagdadî ile başlayıp neredeyse bir gelenek haline gelen ilim tahsilinden sonra tasavvufa girme eğilimi Çerhî’de de kendini göstermektedir. O, her ne kadar tasavvuf kültürünün hâkim olduğu bir ortamda yetişmiş olsa da, tarikata intisabı çok sonraları gerçekleşmiştir.  Döneminin önde gelen âlimlerinden olan Çerhî, ilimde bir metot olarak bilgi edinme vasıtaları arasında akılla birlikte sahih rüya ve ilhamı da kabul eder. Bu noktada kendisinin de işârî tarzda kaleme aldığı tefsirini her kesimden insanın anlayamamasını normal karşılar. Zira ona göre sûfînin tekâmül sürecinde verdiği eserleri en iyi şekilde anlamak, onun içinde bulunduğu hali okuyucunun da yaşamasıyla mümkündür. Anlamanın güçlüğü yanında sûfînin içinde bulunduğu hali anlatması yönünde de engeller vardır. Çerhî, anlatılması zor olan bu tip kavramlara âdem, fenâ, sekr, tefrika, semâ ve vecd gibi halleri misal vererek, Arapça gibi o dönem itibariyle en zengin dilin bile sûfînin halini aktarmada yetersiz kaldığını ifade eder.

Ancak Çerhi’ye göre gerek kendisinin gerekse mutasavvıfların dilin yetersizliğini aşmada sembolik ifadeler kullanmalarının bir sebebi daha vardır ki, o da hakikatin sırlarını ehil olmayanlardan gizlemektir. Çerhî’nin karakter ve meşrebini tespit açısından kendi eserleri yanında etkilendiği ve eserlerinde değindiği şahsiyetler de önemlidir. Çerhî’nin, Melâmî yönü ağır basan Ebu’l-Kasım-ı Gürgânî’yi silsilede Ebû Ali-i Fârmedî ile Ebu’l-Hasan-ı Harakânî arasına yerleştirmesi, kendisindeki Melâmî yönün bir yansıması olarak değerlendirilmelidir. Yine eserlerinde kendisine “Mevlevî” mahlası atfedilecek derecede Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’ye yer vermesi, Ebû Said Ebu’l-Hayr’ın beyitlerini şerh edip, bazı şathiyelere izahlar getirmesi bu tespiti desteklemektedir. Ancak, seyr-ü sülûkta seyr-i ilallah ve seyr-i fillah kavramlarına değinirken, cezbe ağırlıklı seyr-i enfüsîden ziyade seyr-i âfâkîyi sisteminin temeline oturtması, irşad noktasında temkin ehli bir sûfî olduğunu göstermektedir. Yaratılış ve kâinat konusunda Çerhî’de devrin tüm mutasavvıflarında olduğu gibi İbn-i Arabî’nin etkileri görülmektedir. Ancak o, varlık konusunda şuhûdî tevhidi benimser. Tevhidi; taklîdî, burhânî ve şuhûdî diye üçe ayıran Çerhî, en üstün tevhidin şuhûdî tevhid olduğunu ileri sürer. Bu konumuyla Çerhî’nin, vahdet-i vücûdun karşısına şuhûdî tevhidi sistemli bir düşünce halinde ortaya koyan İmam-ı Rabbânî’nin öncüsü olduğu söylenebilir. Çerhî’nin İmam-ı Rabbânî’ye öncülük ettiği bir diğer husus ise, yine İmam-ı Rabbânî tarafından seyr-ü sülûk metodu olarak sistemleştirilen letâif-i hamsedir. Çerhî’ye göre anlam arayışı insan varoluşunun ayrılmaz bir yönünü teşkil ederken, aynı zamanda onu diğer canlılardan ayıran temel özelliktir. Bu noktada tasavvuf, insanın varlığı anlamlandırmasında kendine has metotlarla çözüm önerileri sunan bir sistemdir. İnsan-ı kâmil mertebesine ulaşan birey, gerçek mânâda Allah’ın halifesi olma vasfına erecektir. Böyle bir seviyeye ulaşmak ise kötü sıfatların giderilip güzel vasıfların kazanılmasıyla mümkündür. Dolayısıyla seyr-ü sülûk, sadece bâtını ilgilendiren bir husus olmayıp insanın yaratılış gayesine uygun olarak yaşadığı her ânı kapsamaktadır. İnsanın halife konumuna ulaşabilmesi, Hakk’ın isimlerini kendinde yansıtmasıyla mümkündür. Bunun için kişi kalbini beşerî bağlardan temizlemeli, nefsin heva ve hevesinden, şeytanın vesvesesinden uzak durmalıdır. Bunun temel şartı ise, her hâlükârda dinin emirlerine uymaktır. Dolayısıyla Şeriat, dinin uygulamaya dönük prensiplerini ihtiva ederken, tarikat da bu hükümlerin uygulanması noktasında müridi motive eden önemli bir unsurdur. Tarikatın temel unsurlarından biri mürşiddir. Uzun süreli çile ve riyazetle elde edilebilecek bir noktaya, mürşidin nezaretinde çok kısa bir sürede ulaşılabilir. Zira mürşid, daha önce bu yollardan geçmiş, tuzak ve engelleri görmüştür. Mürşid, sâlikin istidat ve kabiliyetini bilmekte, yol göstericiliğiyle onu yanlış mecralara sürüklenmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple mürid, seyr-ü sülûkunda hedefe ulaşabilmek için seçtiği yolun kural ve kaidelerine riayet etmelidir. Mürşidi farklı kategorilere ayıran Çerhî’ye göre kâmil-ü mükemmil mürşid, nûrânî ve nurbahs’tır. Yani kendisi doğru yolu bulup ulaştığı bu hakikate başkaları için rehberlik edebilen kişidir. Ancak mürşid, kemâl vasfını taşımakla birlikte mükemmil olmayabilir. Çerhî, bunun için mukallid tabirini kullanır. Kâmil-ü mukallid seyh, nûrânîdir ama nurbahs değildir. Kâmil ve mukallid tarafından telkin edilen zikrin, daha öncekine göre pek tesiri olmamakla birlikte böyle bir mürşidden terbiye gören müridde de ümit vardır. Ahlâkın ferdî, dînî ve sosyal yönlerine temas eden Çerhî, yalan, iftira gıybet, cimrilik, kibir, gösteriş, haset gibi davranışların, insanların kendilerine ve topluma yabancılaşmasını ve sağlıklı ilişkiler kuramamasını da beraberinde getireceğini belirtir. Müridin sülûktaki iyi niyeti, ihlâsı da beraberinde getirmektedir. İhlâsın bâtın ve zâhir şeklinde iki yönü olup, ilki kişinin kalbindeki kötü vasıfları düzeltmesidir. Diğeri ise amele tekabül eder ki menhiyattan uzak durup Hakk’ın rızasını gözetmektir. İyi niyet ve ihlâs, kişide bir düşünce ve davranış kalıbı olarak teşekkül ettiğinde, benlikteki kötü vasıflar kaybolurken istikamet onun yerini alır.  İnsanın hayatına anlam katan unsurlardan biri de aşk ve muhabbet olup kaynağı Hakk’tır. Ruhun bir unsuru olduğu için tanımlanamayan aşk, aslında Allah’a yöneltilmesi gereken bir kabiliyet iken, insan bunu farklı mecralara sevk edebilmektedir. Bu noktada kâmil-ü mükemmil şeyh, aşkı mecâzîden hakîkîye çevirmekle görevlidir. Hakîkî aşkı bulan kişi, varoluş gerçeğine uygun hareket edecek, kendisinde istikamet gerçekleşecek, ibadeti yalnızca Hakk için yaparak fenâya erecektir. İnsanın mensubu olduğu kâinatla ortak birçok yönü vardır. Mahlûkâtın yaratılış gayesi; Hakiki Sevgili’nin kendisini izhar etmeyi, bütün âlemi, cemâl ve kemâlinin mazharı kılmayı istemesidir. Allah’ın sıfatlarını yansıtabilme kabiliyeti dolayısıyla insan ayna gibidir. O, kendinde Allah’ın sıfatlarını gerçekleştirdiği ölçüde kemâlâtta ilerleyecek, halifelik vasfına sahip olacaktır. Potansiyel olarak insan-ı kâmil olma özelliği herkeste bulunmakla birlikte bunun kuvveden fiile çıkarılması çabaya bağlıdır. İnsanoğlu, içinde yaşadığı dünyayı, güneşi, yıldızları kendisiyle mukayese ettiğinde ne kadar küçük ve zavallı kaldığını fark edecektir. Kur’an-ı Kerim’de insanın dikkati kâinata ve yaratılmışlara çekilmekte, boyut itibariyle insanın diğer canlılardan farksızlığına işaret edilirken halifelik sıfatıyla da onun bu evrendeki ayırt edici vasfına atıfta bulunulmaktadır. Bu halifelik vasfı dolayısıyla güneş, ay, denizler, nehirler ve hareketi sağlayan yıldızlar, yerde ve göktekiler, nicelik açısından çok küçük kalan insanın emrine sunulmuştur. Öyleyse insanın ayırt edici özelliği niceliği değil, yaşamındaki niteliğidir.

Yukarıda özetle tasavvuf algısını açıkladığımız Çerhî’nin bu görüşleri aslında devrin İslam algısını da yansıtan Nakşibendîliğin İslam ve insan algısıydı. Şah-ı Nakşibend’e nispet edilen tarikatın esas temellendiricilerinden birisidir Yakub-ı Çerhî. Timurlular ile birlikte yerleşikleşen ve kurumsallaşma sürecini tamamlayan Türk ve Moğol göçer Müslümanlarının din ve toplum algısını artık Nakşibendîlik temsil ediyordu. Nakşibendîlik İslam anlayışının Orta Asya’da kurumsallaşma sürecinde kendisinden önceki algı olan Yesevîlikte yer bulan bozkır insanına ait göçer paganist unsurları tasfiye etmiştir. Aynı şekilde Nakşibendîlik, İslam’ın yayılma sürecinde İslam algısına karışmış olan kadim Hind ve İran uygarlıkların dinî ve mistik algılarını ıslah ederek, onların da özümsendiği ve sistematiğe döküldüğü yeni bir İslam ve tasavvuf algısı oluşturmuştur. Eken dönemlerde tasavvuf, Şeriat’ın hükümlerini delmek için bir yol olarak algılanıp, İslam öncesi inançların İslam içinde yaşama alanı bulduğu bir kulvar olarak gözlemlenirken, Nakşibendîlik ile tam tersi bir görünüm almış ve adeta Şeriat’a bağlılıkta hassasiyetin daha koyu bir katmanını temsil eder olmuştur. Böylelikle tasavvufun içinde barındırdığı Şeriat’a aykırı bâtınî unsurlar en azından Orta Asya’da Nakşibendîlik eliyle giderilmiş oluyordu. Bu süreçte en önemli isim Yakub-ı Çerhî’dir, her ne kadar tarikatın kurucusu Şah-ı Nakşibend ise de, tarikat en büyük sıçramayı Çerhî’nin haleflerinden Ahyar zamanında gerçekleştirmiş ve kroniklere Çerhî dönemi pasif bir dönem olarak yansıtılmışsa da, Çerhî bu dönemde kendisinden önce devraldığı ve hazır bulduğu algıları sistematik bir hale sokmuş ve kuramsallaştırma sürecini tamamlamıştır. Çerhi’nin bu işi bu kadar başarılı bir biçimde yapmasındaki en kolaylaştırıcı faktör, onun Tacik bölgesinde yaşamasıdır. Çünkü Tacikler, eski uygarlıklar ile yeni İslam anlayışı arasında bir geçiş kültürünü temsil ettikleri gibi, Türk ve Moğol göçerler ile İranlı ve Sartlı yerleşikler arasında da bir geçiş unsuruydular. Bu özellikleri ile Türkistan’da yaşanan fikrî ve kültürel değişimin görülmeyen mimarı Taciklerdir. Tacikler arasında bulunan ve Duşanbe ile Herât gibi önemli Tacik şehirlerinde eğitimini tamamlayan Yakub-ı Çerhî’de bu özelliğin yansıması görülmüş ve o, hem tasavvuftaki bâtınîlikten şer’iliğe hem de göçerlikten yerleşikliğe geçişin önemli fikrî mimarlarından olmuştur. Bu özelliği ile o, tasavvuf geleneğinin önemli isimleri arasında yer alırken Taciklerin yetiştirdiği en önemli kültür ve fikir insanları arasında da başta gelmektedir. Bir Tacik olarak değişimi sağlayan Çerhî, Taciklerin de değişiminde büyük rol oynamıştır. Yerleşik bir unsur olan Tacikler, Moğolların itmesi ile doğuya Özbek bölgesine kaymışlardı, burada Özbeklerle özdeşleşen Tacikler, Özbekleri Farslılaştırırken kendileri de Türk kültüründen fazlasıyla etkilenmişlerdir. Bu sürecin sonunda Tacikler arasında koyu bir Sünnî İslam algısı yerleşmişti. Şüphesiz bu sürecin önemli mimarlarından birisi de Yakub-ı Çerhî olmuştur.

Kemal Ramazan Haykıran – akilvefikir.org

—————

KAYNAKLAR

– Aka, İsmail, Timur ve Devleti, TTK, Ankara, 1991.

– Algar, Hamit, Nakşibendilik, Çev: Cüneyd Köksal vd., İnsan Yayınları, İstanbul, 2007.

– Ata Melik Cüveynî, Tarih-i Cihanguşâ, Çev: Mürsel Öztürk, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara, 1999.

– Barthold, V.V., “Tacik” md., İslam Ansiklopedisi, c. 11, s. 616-617, MEB Yay.

– Barthold, V.V., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Çev: Hakkı Dursun Yıldız, TTK Yay., Ankara, 1990.

– Barthold, V.V., Orta Asya, Çev: Ahsen Batur, Selenge Yay., İstanbul, 2010

– Galstyan, A.G., Ermeni Kaynaklarına Göre Moğollar, Çev: İlyas Kamalov, Yeditepe Yay., İstanbul, 2005.

– Haksever, Ahmet Cahid, 15. Yüzyılda Bir Türk Sufisi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi SBE, Ankara, 2005.

– Kalafat, Yaşar, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, c. III-IV, Berikan Yay., Ankara, 2006.

– Kaşgarlı Mahmud, Divan-ü Lûgati’t-Türk, c. I, Haz: Besim Atalay, TDK YY. Ankara,  1985.

– Moezzi, Maryam, Bedahşan İsmaililerine Ait Yazmalar, Çev: Ali Ertuğrul, DEÜİFD, XXXIII/2011, s. 255-273, İzmir, 2011.

– Özgüdenli, Osman, Ortaçağ, Türk-İran Tarihi, Kaknüs Yay., İstanbul, 2006.

– Rashıduddın Fazlullah’s Jami’ut-Tewarikh, c. I-III, Haz: W. M. Thackston, Harvard University, 1998.

– Sayılı, Aydın, Uluğ Bey ve Semerkad’daki İlim Faaliyetleri Hakkında Gıyaseddîn Kaşânî’nin Mektubu, TTK, Ankara, 1991.

– Tosun, Necdet, Bahaeddin Nakşibend: Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002.

– Yılmaz, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf: Sufiler, Devlet ve Ulema, OSAV, İstanbul, 2001.

– Yüksel, Musa Şamil, Timur Devri Din Devlet İlişkileri, TTK, Ankara, 2009.

 

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s