Din / Felsefe-Düşünce / Metin Kayaoğlu / İktibaslar

Bir Marksist’in İslam’da Keşif Turu

islam-marksizm-1İslamın, çeşitli akımlara ayrışıp çözülmesine ve onu, bütünlüğü içinde ele almak gerektiğine ilişkin ilk önemli ve tayin edici tepkinin sahibi olarak Gazali’nin varlığı kaydedilir. Gazali, İslamiyeti; felsefe, bilim (teorisi ya da felsefesi) ve politikayı içeren bir bütünsel yapı olarak tasarlamaya elverişli bir konum aldı. Allah’ın bilgisine ve varlığına epistemolojik ve ontolojik düzeyler içinde sınırlar çizilemez ve ona birtakım ortaklar peydahlanamazdı…

Eleştiri bekleyen bir yazı…

İslamda Bir Keşif Turu / Marx’tan Gazali’ye

Herakleitos:

Bana değil de logosa kulak vererek emin olun ki…

Castoriadis:

Herakleitos’a aldırmayın. Kulak verdiğiniz hiçbir zaman logos değil, her zaman birisidir. [1]

Dinle ilgilenen idealist temelli Marksistler, dinin sorunsalına giriyor. Dinin sorunsalına girmek, ya doğrudan dine girmek, ya da Marksizm içinde dini yaşamak olarak tecelli ediyor.

Materyalist bir duyarlığa sahip olan Marksistler için ise dinin, halkın inancı yüzünden tahammül edilmesi gereken bir saçmalıklar yığını olmaktan başka bir kıymeti yok.

Birinciler din eşiğine takılıp düşüyorlar; ya öte tarafa ya beri tarafa. Ama düşüyorlar.

İkinciler ise, dinin ideolojik imgesinin kontr-hakimiyetine giriyorlar. Dini aşamıyorlar.

İslama uzaktan bakışlar fırlatmak değil, İslamın ‘içine’ bir Marksist olarak girmenin teorik pratiğini yapmak. Bu, hem felsefi açıdan materyalist bir tutumdur, hem de politik açıdan uygun ve devrimci…

Burada dert edilen, tarihsel idealist olmayan ama pratik-politik devrimciliği muhakkak gözeten bir Marksizm anlayışının İslamiyetin ve İslam tarihinin öğeleriyle karşılaşmasının yollarını aramak. Yol arayışının gerekli olduğu yöntemsel olarak savunulacaktır.

İslamiyete ve Marksizmle ilişkilerine ilişkin, genel olarak bir Marksistin, ihtiyacı olan çoğu şeyi bu çalışmada bulması olanaksız. Yapılan, öncelikle böyle ifade edilmelidir; bir başlangıç noktası teşkil etmektir. İslamın politika olarak anlaşılması veya İslamiyetle politika arasında kurulabilecek ilişki sorunu bu çalışmanın eksiklerinden biridir. Bu anlamda borçlarından…

Özel olarak çeşitli konularda, teorik eserleri örneğinde İslamın evrenini Marksizmin kavram ve kategorileriyle ele almanın imkanları aranıyor. Bu bakımdan, söz konusu iki dünyada ne tür uyum ve uyumsuzluklar olduğu sergilenmeye çalışılacak. A. Laroui’nin dediği gibi, birbirinin geleneğine yabancı iki sistem, meşru bir şekilde karşılaştırılabilir: “Salafi bir tip kendini hangi düşünsel ortamda daha az yabancı hissedecek? (…) Dil, usul, giysi ve görenek farklarının kalktığı böylesi büyülü bir ortamda İbn-i Arabi; Schelling ve Hölder’in arasında rahat olabilecek, Farabi, kendini Rönesans kişileri arasında görecek.”[2]

I. Marksizm ve din eleştirisi

Genel olarak

Marksizmin tarihinde din sorununu ele almaya ilişkin bileşenleri esas alan ayrıştırıcı bir yol izlemek uygun görünüyor. Bir nesne olarak din ile Marksizmin bileşenlerinin tek tek karşılaşması nasıl olmuştur? Marksizmin tarihinde, dinin felsefi, bilimsel ve politik eleştirisi oldu. Marksizmin bu konuda, yaygın ama yeterince yoğunlaştırılmış olmadığı söylenebilecek bir külliyatı vardır. Ancak, Marksizmin bütünsel yapısını karşılayan bir eleştirinin olmadığı bir olgu olarak kaydedilmelidir.

Ünlü ve -genellikle yanlış değil, ama- eksik bir anlaşılmayla popülerlik kazanmış ‘halkın afyonu’ teması, felsefi nitelikte, Hegelyan tarih felsefesi temelinde, yani M. Löwy’nin deyişiyle, ön-Marksist temelde yapılmış bir çalışmanın ürünüdür. (Oysa, Lenin, bu sözün, “din konusunda tüm Marksist görüşün köşe taşı olduğunu” söylemişti.[3]) Bu, Marx’ın Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’den başlar, Engels’in Anti-Dühring ve Ludwig Feuerbach’ıyla devam eder ve Lenin’in Felsefe Defterleri’deki din eleştirileriyle pekişir.

Marksizmin kurucuları anlamında, dinin felsefi eleştirisinin daha çok tarih felsefesi temelli olduğu, ve bu yüzden epistemolojik değerinin yeterli düzeyde olmadığı ileri sürülecektir. Tarih felsefesinin temellik etmesi, tarihselci bir epistemolojinin din eleştirilerine hakim olması anlamına gelmektedir. Mesela Lenin’in Felsefe Defterleri’de, idealizmin eninde sonunda dinerkçilik olduğunu söylemesi, bu türden bir tarihselleştirmenin ve epistemolojik olmayan ama esasen tarihselci bir din eleştirisinin ürünüdür. Felsefeyi ‘ontolojide felsefe’ye, onu teolojiye, teolojiyi de feodalizme ya da ortaçağa indirgeme…

Dine ilişkin bilimsel çalışmalar, önemli oranda dönemin ideolojik atmosferinin sızması ve hatta yer yer ağırlık göstermesi koşullarında olmuştur. Dinin artık zamanının dolduğu gibi “tarihselci-pozitivist” (Althusser) argümanlar, bilimsel çalışmaları ve politik görüşleri sarmış durumdadır.

Sosyalist literatürde, (Engels’e göre) Thomas Münzer’in, Şeyh Bedrettin’in ‘aslında’ dinsel inanışları olmayan kişiler olduğu, fakat bunu zorunlu bir ‘örtü’ olarak korudukları inancı yaygındır. Bunu ifade edenler genellikle, bu hareketlerden nasıl olumlu anlamda dersler çıkarılabileceğini düşünürler, fakat yine de Aydınlanmacı yanılsamadan kopamazlar.

Marksizmin kurucuları, felsefenin, burjuvazinin kiliseye karşı sınıf mücadelesinde ideolojik bir araç olmasına bağlı olarak geliştiği; tanımını, Tanrı’yı (genel olarak feodalizmi simgeliyordu) değil, akl’ı (genel olarak burjuvaziyi simgeliyordu) kabul etmekte bulan bir tarihini devraldılar.

Bu, üç ayrı şekilde açıklanabilir: Bir yandan, felsefenin bir karşı-teoloji olarak, mücadele etmek için teolojinin düzeyine ‘inmesi’ne yol açıyordu. Öte yandan, bu, felsefenin, henüz bilimle ayrıştırılmadığı (daha çok Marx’ın ilk çalışmaları örneğinde) bir momentte olmasına bağlıdır. Bir sonraki moment ise bu kez, felsefenin bitmesi ve yerini bilime bırakması olarak tecelli edecektir. Nitekim Engels’in felsefe ile ilgili çalışmalarına egemen olan tema, felsefenin bitmesi ve bilimin bayrağını yükseltmesidir.

Her üç aşama da sorunlar barındırmaktadır. Önce, felsefe teolojiye karşı çıkarılmış ve teolojinin bitişi erkenden ilan edilmiştir; sonra, felsefenin yayılmacı anlayışı öne çıkmış; son olarak da bilim felsefeye karşı çıkarılmış ve felsefenin bitiş borusu çalınmıştır. Ama biten ne din olmuştur ne de felsefe… Sadece, tarih bilimi sahnedeki yerini almıştır.

Marx ile Engels, esasen (teoloji olarak anlaşılmış) dini, felsefeyi ve bilimi, -tabii özenle vurgulanmalı, eşzamanlı değil ardzamanlı bir süreç boyunca- birbirinin yerini alan, birbirini ikame eden öğeler olarak görmüşlerdir. Bu yaklaşımın en yakın felsefi referansı Hegel’de bulunmaktadır. Hegel’deki öznel tin, Marx ve Engels’te din ya da teolojiye; nesnel tin, felsefeye; mutlak tin de bilime karşılık geliyor. Az-çok oynamayla, modelin üretim tarzı karşılığı sırasıyla şöyle kurulmaktadır: Feodal, kapitalist, sosyalist veya komünist.

Dine ilişkin felsefe ile bilim üzerinden geliştirilen bu yaklaşımın politik ayağı da, Marx ve Engels’ten başlayarak bir yönelim halinde, çeşitli politik kesimlerle ayrışmalar örneğinde belirmeye başlamış, Lenin’de bu yönelim, hayli belirginlik kazanmıştır. Marksizmin kurucuları, özellikle işçi sınıfı ve diğer ezilen kesimlerin dinsel inançlarının sorun edildiği ve ateizmin dayatıldığı politik girişimlerin karşısında olmuşlardır. Marx ve Engels, emekçilerin dinsel inançlarını hor gören sosyalist kesimlere karşı durmuş, Lenin, dinsel inancın politik hareketini kısıtlamasına hiçbir şekilde izin vermeyen bir politik esneklik ve kapsayıcılık göstermiştir.

Lenin, dinsel ideolojinin hareketlerinde önemli etkiler icra ettiği ezilen kitlelerin bu somut ideolojik durumuna ilişkin bir politik yaklaşım ortaya koymaya uğraşıyordu. Lenin, doktrinerin, “ideolojik düzlemin gereklerinin, belirli pratik amaçlar için mücadelenin gereklerine tabi olması anlayışı”na itirazını öngörür ve onun, sorunun konuluşunu anlayamayacağını söyler. [4]

Kurucu Marksistlerin genel yaklaşımına göre, bir Hıristiyanı ideolojisi ile eylemini ayırarak ele almak lazım. İdeoloji tamamen gericidir ve herhangi bir etkileşime ve kapsamaya kapalıdır; üstelik buna değmez. Eylem ise ideolojisiz değerlendirilmelidir. Oysa, dinsel ideolojinin de, bir iç mücadele önerilerek, bu ‘alım’a dahil edilmesine çalışılmalıdır.

Tarihselci eleştiri

Dinin, ilerleme içeren bir model içinde, bir tarihsel döneme ait kabul edilmesi ile, tarihsel oluş içinde dinin niteliği nasıl ayırdedilmelidir? Birinde din, bir aşamanın sonrası, diğerinin öncesidir; bir model vardır. Diğerinde din, verili tarihsel bir gerçektir; tarihine ilişkin herhangi bir önsel model yoktur. Bu ikisini ayırmak zorunludur; zira, ayrımın ilk tarafı, bu konudaki idealist anlayışı temsil etmektedir. Üstelik ve öte yandan, bu idealist anlayış, epeyce güçlü, yaygın ve başta kurucuları şahsında olmak üzere, Marksizmde de önemli bir damardır.

Din mutlaka tarihsel bağlam içine yerleştirilmelidir. Bu, ne anlama gelmektedir?

Dine özgü olan ve olmayan tarihsel dönemler vardır. Bu, tarihselciliğin / tarihselci pozitivizmin tezidir.

Tarih-bilimsel tez şu şekilde formüle edilmelidir: Din, ideolojinin özel bir formudur ve bir kez ortaya çıktıktan sonra, ideolojinin imkanlı olduğu bütün tarihsel dönemlerde olabilir. Her tarihsel dönem, her tür dini kendi dinamikleri çerçevesinde şekillendirir. Budizm, bir yerde miskince bir form kazanmışken, başka bir yerde cengaverliğin ideolojisi olabilir; böyle bir tarihsel örneğinin henüz ortaya çıkmamış olması karşı-argüman değildir. İslamiyet, -bir kez, bu adla tarih sahnesine çıkan bir ideolojik formun varlığı söz konusu olduktan sonra- kölecilikte de, feodalizmde de, kapitalizmde de, sosyalist toplumlarda da varlığını sürdürebilir. (Komünist toplumda ideoloji Marksist literatürde bir sorunsal durumundadır.) Sorun, ideolojinin ‘doğası’yla ilgilidir, dinin doğasıyla değil. Tarihsel olarak, dinler dışında yer alan ideolojilerin barındırdığı çeşitliliği aratmayacak bir çeşitliliği dinler evreninde de bulmak mümkündür.

Dinleri bir tarihsel gerçek olarak kabul eden ama tarihselci bir yaklaşıma konu eden klasikleşmiş ve karakteristik model A. Comte’a aittir. Comte, insanlık tarihini üç temel döneme ayırarak açıklar. Comte’un “Üç hal yasası”nın birincisi teolojik, ikincisi metafizik, üçüncüsü pozitif niteliktedir. Teolojik dönem kendi içinde üçe ayrılır. İlk basamak fetişizm, ikincisi çok-tanrıcılık, üçüncüsü tek-tanrıcılık. Metafizik dönemi ‘felsefe’ dönemi olarak anlamak uygundur. Pozitif hal ise, bilimsel dönemi temsil etmektedir. Hegel’in de, çağdaşı Comte gibi, insanlık tarihine ilişkin, dinin de bir moment olarak yer aldığı bir modeli var. Hegel’e göre, Tin, üç aşamalı hareketinin sonuncusunda “mutlak” biçimini alır. Birincisi, öznel tin; ikincisi, nesnel tindir. Mutlak tin de üç aşamadan geçer: Sanat, din ve en sonunda felsefe. Mutlak tin, felsefede artık mutlak olarak özgürdür. Ama, sanat ve din aşamalarından, onları geride bırakarak daha üst bir aşamaya geçer. Hegel ile Comte’un benzerliğini ya da aynılığını göstermek, bu alandaki belirginliği artırmak bakımından önemli bir adım niteliğindedir.

Neredeyse bütün bir 19. yüzyıl, çeşitli adları ve okulları nezdinde, bu dönemleştirmeyi paylaşır.[5] Marksizmin kurucularının da bu “derya içre” olduğu görülmektedir.

Marx, 1648 ve 1789 devrimlerini değerlendirirken, bu devrimlerin, kapitalizmin feodalizm karşısında, aydınlığın hurafe karşısında zaferi olduğunu söyler. [6]

Komünist Manifesto’da Marx ve Engels, Comteçu dönemleştirmeyi önemli oranda paylaşıyor: “Antik dünya cançekişirken, antik dinler de Hıristiyanlık karşısında boyun eğdiler. Hıristiyan düşünceler 18. yüzyılda usçu/aydınlık düşünceler karşısında yenik düştüklerinde, feodal toplum da o günlerin devrimci burjuvazisiyle ölüm-kalım savaşına tutuşmuştu.” [7]

Engels, epey erken bir tarihte, 1844’de, “Thomas Carlyle’in Geçmiş ve Şimdiki Zaman’ının İncelenmesi” başlıklı yazısında, “Dinin bütün olanakları tükenmiştir; Hıristiyanlıktan sonra, mutlak, yani soyut dinden sonra, ‘din olmak niteliğiyle din’den sonra, başka hiçbir din biçimi doğamaz artık”, diyor. [8]

1882’de Engels, Doğanın Diyalektiği’de, dinin defterinin dürüldüğünü anlatıyor: “Bilimin yürüyüşü önünde kaleler birer birer düşüyor, en sonunda doğanın bütün sonsuz alanı bilim tarafından fethedilinceye ve doğada Yaradan’a yer kalmayıncaya kadar.” [9]

Marx ve Engels’te, dinin, kapitalizm tarafından geride bırakılan bir ideolojik biçim olduğu anlayışı net olarak görülür. Alman İdeolojisi’deki şu pasaj yeterince fikir vericidir: “(Sanayi), ideolojiyi, dini, ahlakı, vb., vb. mümkün olduğu kadar yoketti ve bunu yapamadığı zaman da onları apaçık yalanlar haline getirdi.”[10] Lenin, dinsel görüşlerin, “iktisadi gelişme sayesinde hızla hurda yığınına atılan önemsiz görüşler ya da deli saçmaları” olduğunu söylüyor. [11]

Marx ve Engels’in gözünde felsefe ile birlikte din de bir ideolojiydi ve giderek yok olacaktı. Din epeyce önceden doğmuştu, ama felsefe, Engels’e göre, burjuvazinin bir ürünüydü. [12]

Marx’ın, antik dönemde politikanın, ortaçağda dinin, kapitalizmde ekonominin belirleyici olduğu ifadesi[13] de bir tür Comteçu öz taşır. Öyleyse, nihayet kapitalizmde, toplumsal formasyon çıplak ekonomik haliyle ortada durmakta ve yıkılmayı beklemektedir. Kapitalizm nihayet, herhangi bir ideolojik mistifikasyon ve donanıma gerek kalmadan, hareket mekanizmaları ve özü açıkça görülebilecek bir üretim tarzıdır. Öyleyse kapitalizmde bir tür ateist ideoloji gereklidir ve teizme karşı mücadele aynı zamanda feodalizme karşı, onun temel ideolojik formu nezdinde, mücadeledir.

Teoloji ve felsefe

Teoloji-felsefe karşıtlığını aşmak; din ile felsefe arasındaki ilişkileri çözümlemek için gerekli görünüyor. Genel olarak ortaçağda felsefenin teoloji biçimini aldığı kabul edilir. ‘Felsefe’ olarak adlandırılan etkinlik ise, aynı şeyin, eski Yunan’da filozofların yaptığı tarzdakidir. Yani bir anlamda Yunan tarzı felsefe yapmaya ‘felsefe’, ortaçağda tek-tanrılı dinlerin egemenliği altında yapılan felsefeye teoloji deniyor. Bu kez, Aydınlanmayla birlikte ortaya çıkan ve teoloji biçimli felsefeye karşı gelişen felsefeye de ‘felsefe’ denilmeye başlanır. Ancak, bu oldukça genel bir anlatımdır. Birçok filozof için teoloji, kendini kilisenin pek dünyevi çıkarlarını korumaya hasretmiş filozof müsvettelerinin yaptığı şeydir. Bu anlamda teoloji, felsefeyi dar bir şekilde anlaşılmış din için felsefe olarak ortaya koymakta, dinsel kurallara ilişkin sorunlara da, hiç gerekmediği halde felsefe bulaştırmaktadır. Teoloji böylece, doktriner bir dinsellik olarak belirmektedir. Ne aşağıdaki sorunlara uygulanabilen, ne de yukarıya uzanabilen, ama her ikisi için de uğraşarak bozan, özgülleşme yeteneğinden yoksun bir etkinlik türü…

Ama, düşünsel bir hiyerarşi söz konusu olursa, kapitalizmin şafağından bu yana, felsefe, ontolojik düzlemde, teolojinin üzerinde yer alır. Ortaçağlar boyunca bu ilişki tersineydi; felsefe, teolojiye bağlıydı. Felsefenin aldığı egemen biçim ortaçağlar boyunca ‘teo-lojik’ti, kapitalizmle birlikte genel olarak felsefe ‘homo-lojik’ bir biçim aldı.

Dinden kurtuluş

Marx, 1844’te Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş’te -“afyon” teması da burada işlenir- şunları yazıyor: “Dinin eleştirilmesi insanı aldatmacalardan kurtararak onun, aldatılmaktan kurtulmuş ve akla ulaşmış bir insan gibi düşünmesini, davranmasını ve kendi gerçekliğini biçimlendirmesini sağlar, böylelikle o kendi çevresinde ve dolayısıyla kendi hakiki güneşinin çevresinde dönecektir. Din yalnızca, insan kendi çevresinde dönmediği sürece, insanın çevresinde dönen aldatıcı güneştir.” [14]

Marx, bir başka yerde, 1867’de, Kapital’in Birinci Cildinde, “Metaların Fetişizmi ve Bunun Sırrı” başlıklı ünlü bölümde, 20 küsur yıl önce söylediği bir temel temayı tekrar eder: “Gerçek dünyanın dinsel yansıması, her durumda, ancak her günkü hayatın pratik ilişkileri insana soydaşları ve doğa konusunda yetkinlikle kavranabilir ve akla yatkın ilişkiler sunduğu zaman, kesinlikle yok olacaktır.” [15]

Engels’e göre, din ömrünü tamamlamıştır ve yerine ya bir şeye gereksinim yoktur, ya da dinin yerini bilim alacaktır.[16] Komünist Manifesto’ya göre, “(Modern proleterin) gözünde, hukuk, ahlak, din, ardında bir o kadar burjuva çıkarını pusuda bekleten bir yığın burjuva önyargılarıdır.” [17] Lenin, 1905’te, “Sosyalizm ve Din”de, modern proletaryanın, “Dinsel karanlığa karşı mücadelede bilimin yardımını sağlayan (…) Sosyalizme doğru yaklaşıyor” olduğunu dile getiriyor.[18]

II. Akıllı bir İslam ve aptal bir ateizm

Akıllı bir İslam, Marksizme, aptal bir ateizmden / akılcılıktan çok daha yakındır.

Ateizm, çeşitli boyutları ve tutarlı bir anlaşılışıyla, belirli bir epistemolojiye, belirli bir dünya anlayışına, belirli bir ideolojik tutuma ve belirli bir politika anlayışına bağlıdır.

Marksizmle ateizmin ilişkileri de bu hususlar gözden kaçırılmadan kurulmalıdır. Marksistler genel olarak ideolojik özneliklerini ateist olmakta bulmuşlardır. Fakat Marksizmin, ideolojik alanda bir özgül ve tarihsel temsili dışında, ateist olduğu dolaysızca söylenmemelidir. Bu elbette, Marksizmin teist olduğu anlamına gelmiyor. Ancak, Marksizmin, ideolojik birer terim olan teizm ve ateizme ilişkin konumunun genel olarak görülegeldiği şekilde olmaması önerilecektir. Bu konularla ilgili olarak Marksizmin ekseninde ilgili terimler, birer alt-unsur mahiyetindedir. Söz konusu iki terimin geleneksel kullanımı epeyce belirgin bir şekilde ideolojik ya da doktrinerdir ve tarihsel içeriğini burjuvazinin seleflerine verdiği mücadelenin ideolojik gerekçeleri oluşturmaktadır. O halde, ateizm ile teizm terimleri, tarihsel olarak burjuvazinin tarihiyle karışıktır ve Marksizmin teorik alanına alınması için işlemlerden geçirilmesi gerekmektedir.

Ateizmin ateistler tarafından yapılmış tanımından çıkarılacak zorunlu sonuca göre, Marksizm teisttir. Çünkü bu tanıma göre, ateizm, insan-merkezli bir evren anlayışına sahiptir, önceden aklını kullanmayan insan artık kullanmaktadır; insanlar, ideolojinin olmadığı bir ontolojik alan yaratılabilmektedir. Fakat, hiç gözden kaçırılmaması gereken husus, bu sorunsalın içine hiçbir zaman girmemektir; zira ateizmin ateistler tarafından yapılan tanımını, ateizm olarak adlandırmadan, teistler içinde de savunan akımlar vardır. Kurucularının bilincine rağmen ortaya konulan ‘teist’ Marksizme göre, “ ‘Logos’ içinde, yani ideoloji içinde ‘yaşarız, hareket ederiz, varız.”[19]

Özneci teorilerin bir türü, bilişselciler, insan-öznelerin imgeleminde şu ya da bu terimin kategorik olarak farklı içeriğe sahip olduğunu kabul eder. Bilişselcilere göre, din ile din-dışı arasında ‘gerçek’ bir fark vardır. Birinde akıl vardır, diğerinde aklın kötürümleştirilmesi; birinde ideoloji vardır, diğerinde gerçek gerçeğin kendisi… Oysa, “İnancın postülat durumunda olması demek, (mantık yoluyla ispatlamak imkansız, ama eyleme tutarlılık kazandırmak için gerekli seçim) ancak, ‘inancın reddi, bir postülattan yola çıkmayı reddetmek anlamına gelir’ demektir. Ateizm, bilinçli ya da bilinçsiz olsun, artık postülat kullanmamak değil, farklı bir postülat seçmekten ibarettir. Ateizm, pozitivizm gibi, kendi sınırlarının ve kendi postülatlarının bilincinde olmayan bir akıldır yalnızca.”[20] Horkheimer’ın dediği gibi, “Teistler de ateistler de bir sistem inşa ederlerse, en yükseğe bir varlık koyarlar.”[21]

Teizm-ateizm tartışması, ideolojik argümanların egemen olduğu bir tartışmadır. Böyle bir tartışmanın gereğine ilişkin kumanda mevkiinde politika vardır. Bir konjonktürde ateizm savunusunu öne çıkarmak gerekebilir, bir başka konjonktürde bir tür teizmle ilişkilenmeye gidilebilir. Her bir durumda yapılmaması gereken, geri dönülmesi mümkün olmayan bir angajmana girmekten kaçınmaktır. Bu, ideolojik anlaşılmış ilkeleri merkeze koymak anlamına gelir.

Ateizm-teizm sorunsalı aşılmalı ve Marksizm, bu ikilinin, onu burjuva dünyasına atan cenderesinden tümden sıyrılmalıdır. Marksizm, onu ideolojiye indirgeyenler için bir ateizm türüdür. Ateizmi Marksizm için önemli bir ideolojik sorun olarak görmek, Marksizmi, “orta-düzey ideoloji” olarak ortaya koymak anlamına gelir. İdeolojik bakımdan, Marksistler, Marksizmi “yüksek-düzeyli ve kapsayıcı bir ideoloji” olarak ortaya koymak durumundadır.

Marksizmin kurucuları, ateizmin politik düzlemde nasıl ortaya konulması gerektiğine ilişkin dikkatli ve duyarlıdır. Ateizmin, Blanquiciler ve Bakunin tarafından bir dogma olarak dayatılmasına Engels ve Marx açıkça karşı çıktılar.[22] Lenin bu konuda daha ileri gitmekte hiçbir mahzur görmedi ve inanmış Hıristiyanların da partiye üye olabileceğini savundu.

İdeolojik alan dışına çıkıldığında, laiklik, sekülarizm, teizm gibi terimlerin anlamını oluşturan fikirler ve gerekçeler buharlaşmaktadır. Bundan sonra yapılacak olan, felsefe söz konusuysa, felsefe alanına bu tür terimleri sokmamak ve felsefenin sömürülmesine engel olmaktır; politika alanındaysanız, terimleri bir öğesi olduğunuz konjonktürün kanlı-canlı dinamikleri ve ihtiyaçlarıyla anlamlandırmaktır; eğer söz konusu olan bilimse, tüm bu terimlerin kendinden menkul niteliğine son vermek ve onların tarihselliğini ortaya koymaktır.

Laiklik, bir tarihsel dönemin güçler ilişkisinin tarih-aşırı bir model mertebesine çıkarılmasıdır. Tıpkı demokrasi, hukuk devleti, insan hakları … gibi…

Laiklik genel olarak, teist bir sorunsaldan yola çıkmaktadır. Laiklik kendi tezini ortaya koyarken, sanki ‘ilahi iktidar’ gerçekten Allah’ın iktidarı imiş gibi ifade ediyor. Allah’ın sınırlanması. Bunun epistemolojik karşılığı çifte ontolojidir ve dinsel akımlar içinde bol örnekleri vardır. Laikliğin tezinin, kendini diğerlerinden ayıran teorik bir özgüllüğü bulunmamaktadır. Buna rağmen, laiklik kendini ‘din’den ayırmada kesin bir tutum içindedir ve bu yönüyle onun tezi içeriksizdir. Çünkü onun din gördüğü yerde, somut bir sınıfsal iktidar ilişkileri vardır. Bir kesimin politik iktidar talebine karşı bir başka kesimin politik iktidar talebi.

Laiklik ve ateizm, ancak yeryüzünde Tanrı iktidarı gerçekten varsa, ve Tanrı gerçekten varsa anlamlı ve içeriklidir. Yoksa, bu iki terim, gerçek bir çatışmanın taraflarına, aldatıcı adlar uydurmaktan başka bir şey olamaz.

Bağlam-bağımlı olmayan ‘din’ teriminin soyut kullanımının reddi zorunlu. Soyut kullanım, ‘din’ terimine toplumsal tarihte kurucu ve gerçek bir işlev vermek demektir. Bu, laikliğin tezini de bir gerçek olarak kabul etmeye eğilimlidir: Aydınlanma, insanı kendi aklıyla düşünür hale getirmiştir; sanki, daha önce (gerçekten) Tanrı’nın aklıyla düşünüyormuş gibi… Eğer ancak Tanrı gerçek bir ontolojik varlıksa, “İktidar Tanrı’nındır”, sözü Tanrısal bir içeriğe sahip olur. Gerçek Tanrı iktidardır; ve gerçek teistler de iktidara tapanlardır.

İdealist ve eleştirel okulların, ideolojik biliş çerçevesinde ateist olmalarının ‘teorik düzeyde’ hiçbir anlam ve önemi yoktur. Bu akımların bir türünün teorik düzeydeki durumlarının ideolojik düzeydeki karşılığı çok-tanrıcılıktır. Böyle olduktan sonra, bilişsel olarak kendilerini ateist hissetmelerinin, bu bağlamda, ne önemi olabilir?

Materyalistlerin ateist oluşunu, onların hiçbir soyut kavramın varlığını kabul etmedikleri, bu yüzden soyut bir kavram olan Tanrı’yı da kabul etmedikleri şeklinde açıklamak[23], materyalizmi duyumculukla özdeşleştirmek; gelmiş geçmiş en has materyalistlerin, toplumsal sınıfın soyut bir kavram, ancak belli bir fabrikada çalışan işçilerin varlığını kabul edebileceklerini söyleyen davranışçılar olduğunu ileri sürmek durumundadır.

Ateist idealistlerin varlığı şaşırtıcı değildir, ama teist materyalistlerin varlığı herhalde şaşırtıcı olacaktır. Ateizm ile teizmin ve materyalizm ile idealizmin birbirinin karşıtı olduğu doğrudur, ama ateist/teist idealizm ile teist/ateist materyalizm birbirlerinin basitçe tersyüz edilmiş halleri değildir. Buna rağmen, söz konusu tamlamanın mümkün olduğu ileri sürülecektir.

III. İslamiyet

İslamın doğası

“Dünyanın dört bir tarafında yaşananlara bakılınca, Müslüman topluluklarında Marksizmin son yıllarda üst üste tattığı yenilgilerden sonra, Marksizmin Müslümanlar için imkansız olduğu gibi bir sonuç çıkarılabilir mi?”

Bir Marksizm eleştiricisiyle bir Marksolog diyalog halinde saptamalar yapıyor. Yukarıdaki soru eleştiriciye aitti. Uzman yanıt veriyor: “Evet, aşının tutmadığı söylenebilir. Çünkü ateizmi dayatıyor. (…) İslam ile Marksizm arasında şimdilerde ortaya çıkan bir uyuşmazlık var. Materyalizm ne ruhları, ne insanları besleyebiliyor. (…) Sonuç olarak bir ideoloji olarak materyalizm dinin yerini alamadı.”

Eleştirici bir başka tarzda soruyor: “Bütün bu yaşanan çelişkilerin temelinde Stalin, Kruşçev, Brejnev gibi liderlerin tutumları mı, yoksa Marksizm-Leninizm ile İslam arasında varolan ayrılıklar mı yatıyor?”

Uzman yanıtlıyor: “İkisi de birbirine bağlı. Ateist bir Marksizm-Leninizmi, komünist partisinin mutlak otoritesini dayatmak isteyen liderlerin hedefi herkesin eşit olduğu bir toplum yaratmaktı. İdeal herkesin ateist olmasıydı.(…)”

Soru: “İslamın Marksizme Hıristiyanlıktan daha az uyum sağladığı söylenebilir mi?”

Yanıt: “Sanırım söylenebilir.”[24]

İslam sosyalizmle ya da Marksizmle uyuşur mu? Bu soru yanlıştır. Bir kere, tarihsel olarak yanlıştır. Marksizm, tarihin bütün düzeyleriyle bu ölçüde iç içe olan bir yapıda kendisiyle ‘uyuşan’ bir öğe bulamamış olamaz. Teorik olarak yanlıştır. İslam, tek boyutlu bir düşünce okulu değildir, bir büyük ve evrensel dindir. O, içinde ve alanında, düşünce dünyasının pek çok eğilim ve akımını barındırmaktadır; Marksizmde olduğu gibi…

Din konusu, somut ve tek tek dinler söz konusu olduğunda daha da belirgin bir şekilde, ezilenler hareketinin ve devrimciliğin, kendine ‘üstyapı’, bilinç, ideoloji, dünya görüşü, doktrin, … olarak sadece belli bir biçimde anlaşılmış/varsayılan bir Marksizmi uygun görmeye dair yaygın kanaatin bir eleştirisi bakımından da tartışmayı hak ediyor.

Marksizm; somut akımlar, örgütler, partiler nezdinde, soyut ve bir kez vazedilmiş, tarih-dışı ya da tarih-aşırı bir yapı olarak anlaşılamaz ve edinilemez. Marksizm, diğer her şey gibi, somut alıcılara somut form ya da tarzlarda ulaşır/gelir. Bu ne anlama gelir ve nasıl anlaşılmalıdır? Marksizm, bir ülkeye, bir topluma, onun verili biliş biçim ve tarzlarıyla etkileşerek girer.

Biliş dünyasında dolaşımda olan bağlı, sabit ya da ‘serseri’ öğeler vardır ve ilgili konjonktürde Marksizm, ‘alıcıları’nın konum ve yerine bağlı olarak form ve tarz edinir.

Marksizm, aydınlar ya da işçi sınıfına, onların kültürel, teorik, ideolojik, … dimağları sanki boş bir sayfaymışcasına gelmez. Böyle olsaydı pek sorun olmazdı. Ama, konuyla ilgili birçokları, sürecin böyle geliştiğini kabul etmek ya da ima etmek eğilimindedir.

Hıristiyanlığın egemen anlayışına göre İsa’nın tanrısallığı gerçek bir edinimdir. Bu, özne ile nesnenin özdeşliği, öznede özdeşliği anlamına gelmektedir. İslamiyette Muhammed’in sade bir insan oluşu özellikle vurgulanır. Bu konuda, İslamiyette de birtakım akımlar olmasına rağmen, ana akımın, Muhammed’in ve Ali gibi diğer insanların tanrısallığı konusunda Hıristiyanlıktan belirgin olarak farklı olduğu kuşkusuzdur. İslami doktrin, (Tanrısal) özne ile (ontolojik) nesneyi özenle ayırmıştır.

İslamiyet, saf bir doktrin olarak, genel olarak belirtildiği üzere, materyalizme Yahudilik ve Hıristiyanlığa göre daha elverişlidir.

İslamın epistemolojisi

Kuran’da tek ve yekpare bir epistemoloji bulunmaz. Diğer büyük dinlerle karşılaştırıldığında, İslamın kutsal kitabının birtakım özgüllükleri olmasına rağmen, İslamiyetin, hem genel olarak idealist hem de materyalist felsefi okulları vardır. İslamdaki iki büyük akımın, idealizmin ve materyalizmin temsilcileri, tezleri için Kuran’dan ayetler bulmakta hiç zorluk çekmez. Hadis, bu konuda daha karışık bir kaynaktır. O yüzden, Kuran, kendi başına, tek bir epistemolojinin savunulması için bütünlüklü malzemeler vermez.

Hegel’in, Din Felsefesi Dersleri’de şöyle dediği aktarılır: “Hintli için doğaüstü güç her şeydir, insan hiçtir. Yunanlı için insan her şeydir, doğaüstü güç pek az şeydir. Hıristiyanlıksa insanda gerçekleşen Tanrı düşüncesiyle insan-Tanrı bireşimine girişmiştir.”[25] İslamiyet bu modelin neresindedir? Yanıt vermek bakımından ancak oldukça genel ve iddialı bir İslam modeli kurulabilir. Kaldı ki modelin aynısı, İslamiyetin içinde de, akımlarına ilişkin olarak kurulabilir -Marksizm içinde de kurulabilir. Asıl öneme sahip husus budur.

Lange’nin şu sözü yaygın olarak paylaşılır: “Üç büyük tektanrıcı dinden üçüncüsü materyalizme daha elverişlidir.”[26] Hıristiyanlığın ‘Teslis’ anlayışının materyalizmle negatif ilişkisi konusunda zengin bir literatür vardır. Hıristiyanlıkta, İsa’nın Tanrılığına ilk büyük itiraz Arius’tan gelmiştir. Aforoz edilen İskenderiyeli Arius, İsa’yı bir insan olarak insanların arasında kabul ederek, Hıristiyanlık içinde epistemolojik bir konum almıştır. Arius’a göre, baba-oğul-kutsal ruh üçlemesi, Hıristiyanlığı üç/çok-tanrıcılığa götüren ve Yunan çok-tanrıcılığına benzeyen bir anlayıştır. Bu, İslamın genel anlayışına uygun bir girişimdir: “ ‘Andolsun, “Allah üçün üçüncüsüdür” diyenler, küfre sapmışlardır’.”[27] Hıristiyanlıkta bu konudaki girişimler hiç durmamış olmasına rağmen[28], başlangıçtaki öğretinin, İsa’nın Tanrılığını vazettiği konusunda genel bir oydaşma vardır. Tek-tanrılılığın bir tür epistemolojiyi zorunlu kıldığı, bu konuda örneğin çok-tanrılı dinlerden farklı olmak durumunda olduğu ileri sürülmektedir. Çok-tanrılı kosmosun tek bir ontolojiye sahip olması, daha doğrusu, çok-tanrılılıkta bir tek kosmos olması da mümkün olamaz. Bu anlamda, İslamın, çok-tanrıcılıkla arasına en fazla mesafe koyabilmiş bir tek-tanrılı din olduğu ifade edilir: “Ortaçağ Arap uygarlığına, felsefe dışında, materyalizm tarihine belki daha derinden bağlı diğer bir öğeyi borçluyuz. (…) Dünyada bir düzen olduğu ve şeylerin düzenli bir işleyiş içinde bulundukları fikrini yeniden ortaya koyan, Yunanlıların bırakmış olduğu mirasla birlikte bu incelemeler oldular. Bu entellektüel hareket, Hıristiyan dünyasının soysuzlaşmış inancının, ahlaksal ve mantıksal fikirler alanını Yunan-Roma dünyasında hiçbir zaman benzerine rastlanmamış olan bir karışıklık içine soktuğu bir dönemde ortaya çıktı. Bu öyle bir dönemdi ki, insanlara hiçbir şey zorunlu görünmüyor ve hayalgücünün sürekli olarak yeni birtakım özelliklerle bezediği varlıkların kaprislerine sınır tanınmıyordu.”[29] İşte İslam, tezlerini böyle bir dünyaya vazetti.

Marksizmde olduğu gibi, İslamda da, insan bilinci, insanın özneliği sorunu, iki tarzda çözümlenmeye çalışılıyor. “Dinsel kaynakların yorumunda çoğu zaman, insanın özniteliğinin, Tanrı’nın özniteliğini mutlaklaştırma adına bir kenara itildiğini görüyoruz. Buna karşıt olmak üzere de, insan tek ve yegane özne olarak karşımıza çıkarılmakta, Tanrı’nın varlığı insan varlığı ve özgürlüğü için bir tehlike olarak sunulmaktadır.”[30] Burada söz konusu edilen her iki taraf da tutarlı ve kapsayıcı bir teorik inşa geliştirir. Ancak, yine Marksizm alanında görüldüğü üzere, İslamda da, çifte ontoloji ve bunların her birinin efendisi -ya da materyalist kaygıya sahip bir tarihselcilik söz konusu ise, kölesi- çifte özne görüşü dile getirilmektedir. Bu görüşe göre, Allah kendi aleminin, insan kendi aleminin efendisidir. Ancak görüş sahipleri, hep görüldüğü üzere, Allah’ın özneliği ile insanın özneliği arasında bir ayrım yapmaktan kaçınamazlar.

Garaudy’ye göre, “Kuran’i vahiy, önceden takdiri ve kaderciliği dışlar. Kuran’da, Allah’ın her varlığa gelişiminin yasasını verdiği söylenmiştir. Bütün doğa için bu, zorunlu bir yasadır.

“İnsan bu yasadan ayrı değildir. Ama bu yasa onun için bir kader değil, bir eğilimdir. Bu itaati reddedebilir.” [31]

İnsan, Allah’ın niteliklerine “kısmen” sahip olarak, “yarısında şeytani, diğer yarısında ilahi özellik olan, bir varlıktır. (…) Yaratma iradesi, Tanrı’da mutlak olarak, insanda ise nisbi olarak, bilimsel zorunluluk yasalarıyla kuşatılmış olarak, çevresel ve doğal şartlarla sarılmış olarak bulunmaktadır.”[32]

Bu tanıdık görüşler, elbette, Gazali’nin, “Şu anda mevcut olan, olması ihtimal dahilinde olanların en iyisidir” sözünü reddedecektir.[33]: “Allah’ın hikmetini, kendilerinde akıl ve iradenin söz konusu olmadığı tabii düzen içinde aradığımız zaman, alemin ‘yaratılması mümkün olan alemlerin en iyisi’ olduğunu görürüz. Allah, tabii varlık düzenindeki yaratmasını kusursuz olarak nitelemektedir. (…) Ancak, akıl ve iradesiyle hareket eden ve dünyadaki iyilikler ve kötülükler kendi eliyle kazandığı birer ameli olan insanı bu tabii düzenin dışında tutma zorunluğu vardır. Zira insan irade sahibi bir varlıktır ve iradenin bulunduğu yerde tekdüze işleyen bir süreçten bahsetmek mümkün değildir.”[34] “İrade sahibi varlık olma” niteliği ile sözümona “tekdüze işleyen süreç”, ve irade ile nedenselliğin bir arada (nasıl ve neden) olamayacağına ilişkin kategorik açıklamayı (ileriki sayfalarda) Gazali’nin nasıl yaptığı görülecek. İrade; kategorik olarak, yani hakkı ve layıkıyla, Gazali’nin yaptığı gibi ortaya konur ve savunulur.

Ancak burada vurgulanması gereken asıl husus, insanı, Allah’a karşı, irade sahibi bir varlık olarak çıkaranlarla, akıl sahibi bir varlık olarak çıkaranların -biçimsel olarak birbiriyle çok çatışan ve aykırı bu iki görüşün- Allah’ın iradesini ve “akl”ını sınırlandırmada, en azından “insan alemi”nde, toplumsal tarihte, aynı konumu paylaştıklarıdır.

Tanrı ve determinizm: Her ikisi de, sırasıyla, insanın rasyonel ya da devrimci eylemine rakip görülüyor.

İslam tarihinde bir felsefe okulu olarak Mutezile, rasyonalisttir ve Tanrı’nın akılla kavranabileceğini ileri sürer. Mutezile’nin evreninde merkez insandır. Mutezile’nin, insanın nesnel gerçeği kendi aklıyla bilebileceği görüşünü, İslama karşı olmakla eleştirenler haklıdır. Zira bu durumda, Allah’ın insanlara vahiyle ulaşmasına gerek kalmaz. “İbn-i Tufeyl, Hay Bin Yakzan adlı kitabında kahramanın tek başına ve yalnızca akıl ile Allah bilincine vardığını düşler. Fakat, inanç, (…) yalnızca akıldan, yani vahiy tarafından aydınlatılmamış akıldan doğamaz. Bu, Mutezile’nin yanlışıdır. Akıl vahiysiz edemez.”[35]

Materyalizme uygun olan, iki alternatif söz konusuysa, insan-merkezli değil, Tanrı-merkezli bir evren tasavvurudur. Bu bakımdan, İslamiyette de Hıristiyanlıkta da, rasyonalist eğilimlerin ortak sorunu, ancak teknik/duyumcu bir materyalizme ulaşabilir olmaktır. Bilgi sorununun insan-öznenin akli faaliyetlerine endekslenmesinden, felsefi anlamda anlaşılmış bir materyalizm çıkamaz. Teknik/duyumcu materyalizm, bir materyalist dünya görüşü verebilir, dinsel ideolojinin ve dünya görüşünün -ama felsefenin ve teolojinin değil- saçmalıklarını çürütebilir, ancak bu türden bir materyalizm, teorik sorulara yanıt verebilme kudretinde hiçbir zaman olmayacaktır.

İki İslamcının tartışması, bir ayrıma işaret ediyor. İsmet Özel’e göre, “Gerçekte bilen yalnızca Allah’tır. Fakat bu bilgiden, Allah’ın bildirdiği kadarıyla, yaratılmış olanlar da yararlanır. (…) Müslüman, bilgiyle, kendini iki dünya ile irtibatlı kılabilir”. “Ben, Allah’ın bildirdiklerini bilmeye çalışmakla bir bağlantı kurulabileceği görüşündeyim.”[36] Süleyman Uludağ, farklı bir görüşü dile getiriyor: “Mutasavvıfların kelamcılarda da olan bir görüşü var: Cenab-ı Hakk’ı tasavvur etmeye çalışınız, hakkında bilgi edinmeye gayret ediniz; ama, netice itibarıyla şunu biliniz ki, tasavvurunuz, onun hakkında edindiğiniz bilgi, size ait bir şeydir, sizin meydana getirdiğiniz bir şeydir ve o, Allah değildir; Allah ondan münezzehtir.” [37]

Garaudy’nin dile getirdiği şu epistemolojik ilkeyle İslam, epistemolojik düzeyle ontolojik düzey arasına, Muhammed’in ontolojik varlığı dışında, aşılmaz bir duvar örmüş olmaktadır. Bu özellik ne Yahudilikte, ne Hıristiyanlıkta görülür. “Hiçbir kısmi topluluk, -bu bir Kilise ya da dinadamları, ilahiyatçılar ya da kadılar grubu olsun- kendisinin, Allah’ın Sitesi’nin önbelirtisi olduğunu veya kendisine istediği gibi yönetme, yahut yasakları ilan etme hakkını verecek mutlak hakikati elinde bulunduran olduğunu ileri süremez.” [38]

İslamın epistemolojisinin nasıl bir politika öngördüğünü sormanın yanıtı da budur.

IV. İslamın teorik kılıcı Gazali

İslamın, çeşitli akımlara ayrışıp çözülmesine ve onu, bütünlüğü içinde ele almak gerektiğine ilişkin ilk önemli ve tayin edici tepkinin sahibi olarak Gazali’nin[39] varlığı kaydedilir. Gazali, İslamiyeti; felsefe, bilim (teorisi ya da felsefesi) ve politikayı içeren bir bütünsel yapı olarak tasarlamaya elverişli bir konum aldı.[40] Allah’ın bilgisine ve varlığına epistemolojik ve ontolojik düzeyler içinde sınırlar çizilemez ve ona birtakım ortaklar peydahlanamazdı. Bu, insanın evrenini / ontolojisini, insanın epistemolojisine / insana bırakan ve tek-tanrıcılığa aykırı bir epistemolojiyi mahkum etmek anlamına geliyordu.

Gazali, militan bir teorisyen, gerçek ve kesin inançlı bir dindar, inançlarının sonucunu eylemli olarak kovalayan bir pratisyendir[41]. Çeşitli alanlarda çok sayıda yazılı eser vermiştir. Onun, İslamiyetin en uygun bütünsel temsilcisi olduğu söylenebilir. (Bütünsellik anlamında, Gazali muhtemelen sadece Hasan Sabbah’la karşılaştırılabilir.)

Gazali, İslam tarihinde, bu ‘yapı’yı, kendi dışında birtakım öğelere ayırarak ele almaya, hatta savunmaya yönelmenin, onu, yani İslamı bir yana bırakmakla sonuçlanmak zorunda olduğunu gösteren ilk temel tepkidir. İslamın dışına çıkan, “Yunan tarzı felsefe yapan” İbn Sina ve Farabi gibi filozoflardı (‘felasife’). Felasife, kendini, peygamber dahil bütün Müslümanların üzerinde bir yere koyuyor, böylece bir yandan İslamın ontolojik düzlemdeki bütünlüğünü çözmeye yönelmiş oluyordu, öte yandan, felasife, İslamın epistemolojisini de parçalıyor ve kendine -Allah yanında insan aklı için- epistemolojik bir alan açıyordu. Onlara göre, felsefe dinden, filozof peygamberden üstündü. Gazali, felasifenin eserinde görülen ayrıcalık istemine şiddetli bir saldırıyla yanıt verdi.

Gazali, kendisinden önce gelen ve çağdaşı teorisyenlerin birçoğu gibi kendi teorisinin tutsağı değildir. Gazali, tasavvufu önerse de, kesinlikle ‘sofi’ değildir.[42] Kendini, bir aydın olarak, inanmaktan bağışık tutmaz. Ona göre, filozofla sıradan insanın şehveti (arzusu, isteği) aynı kumaştan dokunmuştur.[43]

Gazali’ninki, ontolojik düzlemde epistemolojik düzlemin temsilcisi olmanın rantını yemeye yeltenenlerin hevesini kursağında bırakan bir müdahaledir. Felsefeciler, kendilerine, bütün ontolojik alemin hükümranı olan dinin üstünde bir mevki bahşedemezler.

Gazali, hem bu-dünyanın hem de öte-dünyanın bilgisine ulaşmış insanlar olarak filozofların bulunduğunu, bu-dünyada öte-dünyayı temsil ettiğini ileri sürenlerin yaşamasına meydan vermeyen bir teorik kılıcın sahibidir. Ona göre, İslam karşısında hiçbir şey (taşıyıcıları tarafından felsefe olarak nitelenen ‘şey’ dahil) hiyerarşik üstünlüğe sahip değildir. İslamın kurallarından kimse bağışık değildir.

Gazali’ye göre, felsefeciler bilgilerini mutlak kabul eder. Bilgilerinin, eşyanın tam bilgisi olduğunu sanırlar -eksik bile olsa, eksikliği içinde tam; mutlak bir görelilik…[44] Filozoflar, bilginin kaynağını duyumda ve deneyde bulur; oysa bilginin kaynağının ‘aşkın’ olduğu kabul edilmelidir.[45]

Sıradan insanlar epistemolojik düzeyin gerçeğine ulaşamaz. Onların yapması gereken, akıl-ötesini gören peygamberin yaptıklarına bakmak, davranışlarını izlemek, insanların mutluluğu için ne kadar çok çaba sarfettiğine bakıp inanmaktır.[46] Epistemolojik düzeye ilişkin, ontolojik düzeyde olduğu gibi deneyden değil, belirtilerden çıkarım yapılır. Epistemolojik düzeyi insan özneler, ontolojik düzeydeki birtakım semptomlardan yola çıkarak kabul eder.

Gazali’den önce, din felsefeden özenle ayrılıyor ve felsefenin hakimiyeti altında düzenleniyordu. Gazali’nin eleştirisinden sonra, başta İbn Rüşt tarafından olmak üzere, yeni birtakım düzenlemeler yapılıyor.[47] İbn Rüşt, inanç ile bilgiyi, din ile felsefeyi ayırdı; ve ikincileri birincilerden üstün tuttu. Yani ayırma işlemini, bir bağlantı, bir tabiyet ilişkisini kendi istediği tarzda kurmak için yaptı.

Gazali’nin determinizme karşı çıktığı ileri sürülür. Gerçekten de onun, doğada yasalılığı tanımayan net ifadeleri vardır: “Evren, (Allah’ın) kendi iradesine bağlıdır. Allah’ın kalıcı yaratısıdır ve hiçbir norma boyun eğmez. (…) Doğa bilimlerinin ilkesi, doğanın Kadiri Mutlak’ın hizmetinde olduğunu kabul etmektir: O, kendi iradesine göre davranmaz, yaratıcısının hizmetinde kullanılır.”[48] Gazali’nin ‘indeterminizmi’, epistemolojik düzeyle ontolojik düzeyi tutarlı bir şekilde ve teorik olarak ayırmasına dayanır. Gazali, insan-merkezli determinizme karşı çıkar. Bu, yasanın nesnenin içinde saklı olduğu ve insan-özneler tarafından çekip çıkarılacağına ilişkin teleonomik determinizmin reddidir. Gazali’nin indeterminizmi Allah’ın iradesinin hiçbir şekilde sınırlanamaması içindir. Ama bu iradenin nasıl bir keskin determinizm olarak tecelli ettiği görülür; hiçbir insan-öznenin sırrını kavrayamayacağı bir determinizm.

Gazali’ye göre, Allah’ın varlığını kanıtlamak için ‘felasife’nin ileri sürdüğü tüm kanıtlar saçmadır. Bu kanıtlar fiziksel niteliktedir; oysa metafizik fizikle açıklanamaz. Felsefi tezlerin doğrulanması için bilimden, bilimsel tezler için dinden argüman devşirilmesine kesin bir tutumla karşı çıkar. Ona göre, dehriyyun ve tabiatçılar, kendi sistemlerinde ‘felasife’den çok daha tutarlıdır. Gazali, “göksel ruhun tikel varlıklara yayıldığı iddiasını da saçma bularak reddeder. Çünkü bu, doğayla Allah arasında bir akım kurmak olur.”[49] O, ‘felasife’ye, Allah’ın tümelleri (külliyatı) bildiği ama tikelleri (cüziyatı) bilmediği anlayışında da karşı çıkar. Ona göre, bu küfürdür.[50] Çünkü, ayete göre, “Yerde ve göklerde zerre miktar, ufak bir şey Allah’ın ilminden hariç kalamaz”. Görülüyor; Gazali, çifte ontolojiye net bir şekilde karşı çıkıyor.

Gazali, Allah’ın iradesinden bahseder, cüzi iradeden değil. Cüzi iradeden anladığı hiçbir şekilde külli iradeye aykırılık taşımaması, onun kudretinden kısmen dahi olsa özgür olmamasıdır. O, Allah’ın iradesinin olmadığı yerde insanın iradesinin söz konusu olacağının ve bunun epistemolojik sonuçlarının farkındadır. “Ben hareket etmedim” der, “Allah beni harekete getirdi. Ben bir amel işlemedim, o bana yaptırdı.”[51] İnsani eylemleri insanın iradesine bağlayan Gazali, eylemleri insan iradesinin tayin ettiğini, fakat onların Allah’ın iradesiyle gerçekleştiğini[52] söyler: “Aslında, yiyeceği alan eli, iştahı açan yemeği, yiyeceklerin artırdığı açlık bilgisini yaratan Tanrı’dır; daha da ötesi, insan, Tanrı’nın yarattığı duyu sayesinde bu yiyeceği yemek tehlikeli mi, değil mi diye tereddüt edip kendi kendine sorar, daha sonra sorunun olumsuz yanıtı gelir. Tüm bu koşullar bir araya geldiğinde, özgür karardan kaçınılamaz.”[53]

“Gazali, alemdeki olaylar silsilesinde tesadüfe yer bırakmamaktadır. (…) tesadüf gibi görünenlerin de bir kaideye tabi olduklarını, aksi takdirde Allah’ın iradesi ve ilminin noksan olacağını iddia eder.” [54] Gazali’ye göre, Allah’ın iradesi mümkün olan her şeye ilişkindir. “Her hadis (yaratılmış) mümkün; ve kulun fiili de hadis olduğuna göre, kulun fiili de mümkün olmuş oluyor. Bu durumda, mümkün olan bir fiile Allah’ın iradesi taalluk etmezse (ilgili bulunmak, ilgili olmak) o fiil muhal (gerçekleşmesi olanaksız) olur, yani meydana gelmez. Bu sebeple ihtiyari (isteğe bağlı) hareketi, hadis ve mümkün olması bakımından Gazali, cebri (zorla yapılan) harekete benzetir. Bunun için, Allah’ın kudretinin bunlardan birine taalluk edip de diğerine taalluk etmemesini imkansız görür.”[55]

Şu halde, yinelemek gerek, Gazali’nin determinizm ile indeterminizm tartışmasında ikincisini seçtiği doğru değildir. Gazali, rasyonalist ve erekselci determinizmin, insan-öznelerin yasaları ve nedensellikleri kavrayarak ona uygun davranacakları anlayışını mahkum eder. Gazali, determinizmi, onu insan aklının bir uğrağı olarak değerlendirenlerin insan-merkezli determinizmini reddetmek adına reddediyor. Onun yasalılığa karşı çıkışı, Allah’ın da bağlı olduğu bir üst ilkenin var olduğu ve bu üst ilkeyi aklın teşkil ettiği şeklindeki rasyonalist / erekselci determinizmdir. Rasyonalist (temelli) determinizm, determinizmi epistemolojik bir gerçeklik değil, ontolojik bir gerçeklik olarak ele alır. Sonuç, insan aklının ortaya çıkardığı, ontolojik düzlemde yer alan bir ilkenin epistemolojik düzleme de sirayet etmesidir. Allah, insanın aklıyla bulduğu zorunluğa tabi olmak durumundadır. Allah, (insan) aklın(ın) vargılarına uymalıdır; yoksa Allah değildir. ‘Bu Allah’ın, tam da materyalistlerin söylediği gibi, insanı yaratmadığı, insanın yaratttığı bir varlık olduğunu anlamak için ne uzun zaman geçmesi ne de derin felsefi temrinler yapmak gerekliydi!

Gazali’ye göre, Allah’ın varlığı ve hareketi kendinden menkuldür. Allah, herhangi bir merkeze bağlı olmayan, bu nedenle başlangıcı da olmayandır. Bu bakımdan, eğer varsa sorun, Gazali’nin, epistemoloji ile ontolojiyi kategorik yolları izleyerek ayırmasındadır. Onun anlayışına göre, epistemolojik düzlemle ontolojik düzlemin yegane bağını peygamberler aracılığıyla gönderilen vahiy oluşturur.

“(Gazali’ye göre) insanın idrak güçleri duyu (his) ile başlar ve istidlal (kanıtlama) ve sentez yoluyla bilginin sahasını sonsuzca çoğaltan Akıl’da son bulur. Ancak, peygamberlere ve evliyaya kutsi ve nebevi ruh denilen özel bir güç verilmiştir.”[56] İnsan akılla yapılması gerekli olanları, tikellikleri, imkansızlıkları idrak eder. Akıl-ötesi ile “gaybı”, gelecekte olacakları ve aklın anlayamadıðı bazı şeyleri görür.[57]

Bu modele göre, Gazali’nin epistemolojik düzlemle ontolojik düzlemi ayırma işleminin zayıf noktası, ontolojik birer varlık olarak peygamberleri açıklamada karşılaştığı sıkıntı, “tehafüt”tür. O, epistemolojik düzlemle ilişkiye geçebilen kişinin, peygamberin varlığını, hiçbir dolaysız tanıta başvurmadan savunuyor: “Nübüvvetin var olmasına delil, onun var olmasıdır. Var olmasının delili ise dünyada akıl ile anlaşılması tasavvur olunmayan tıb ve astronomi gibi birtakım bilgilerin mevcut olmasıdır. Çünkü bu ilimlerden bahseden kimse zaruri olarak bilir ki, bunlar ancak ilahi ilham ile, Allah’ın tevfiki (yardımı) ile idrak olunur.”[58] Peygamberlerin Allah’ın sözünü birtakım belirtilerle edindiğini söylemektedir, ama Gazali’nin epistemolojik düzlemin, vahyin, ontolojik düzlemde ne gibi etkileri olduğunu açıklamasının, bu iki düzlemi kategorik olarak ayırdığı ve ‘felasife’ye karşı çıkışının bir temel noktasını oluşturan argümanını zayıflattığı ileri sürülebilir mi? ‘Felasife’ ontolojik olandan epistemolojik olana bir akım olduğunu kabul ederken, Gazali’nin sorununun kaynaklandığı yön terstir; epistemolojik olandan ontolojik olana…

Bu noktada, Gazali’yi Spinoza ile kıyaslamak uygun görünüyor. Spinoza da, dinsel bilginin kaynağının kendisinde değil, peygamberde veya vahiyde, yani tarihsel bir olayda bulduğunu[59] söyleyerek, epistemolojik düzeyin ontolojik düzeye, ancak etkiler, alametler, semptomlar olarak yansıyacağını söyler. Nitekim, ona göre, peygamberler vahyin doğruluğundan, onun kendisi ile değil, bir alametle emin olmuşlardır.[60] (Ancak bu sorunda, İslamın vazgeçilmez olduğu kabul edilebilecek vahiy ve peygamber kavramlarının etkisi dışsaldır. Aynı sorun, Marksizmin de henüz içinden çıkamadığı bir niteliğe sahiptir.)

Spinoza’ya göre, epistemolojik düzlemle ontolojik düzlem ve diğer kategorik düzlemler arasında bir bağlantı ancak Allah tarafından, bir üst-bağlamda kurulabilir. Gazali’de olduğu gibi, Spinoza’da da, insan-özneler için, felsefe ile dinin birinden diğerine geçmek, biri ile diğerini açıklamak mümkün değildir. [61]

Spinoza’nın, din ile felsefeyi ayırması konusunda, ‘felasife’ ile arasında bir bağlantı arayışı ikna edici olmaktan uzaktır. Ahmet Arslan’ın bu konudaki çabası, bağlantıyı ancak, Spinoza’nın din ile felsefeyi kategorik olarak ayırmak konusunda, ‘felasife’den daha ilkeli olduğunu, bağlantıyı ‘felasife’den daha gevşek düşündüğünü, hatta -Ahmet Arslan bunu ifade edebilmektedir- “tamamen koparma”ya çalıştığını ifade etmekten ibaret kalabilmektedir.[62] A. Arslan, “daha da fazla”, “biraz ileri” gibi niceliksel ifadelerle (niceliksel niteliklerle) kategorik bir farkın belirginliğini azaltmaya, hatta giderek, Spinoza’yı, belki ‘felasife’ türünden bir bağdaştırmacılığa (uzlaşımcılık, te’lifiye, syncretism) yöneltmektedir. ‘Felasife’nin, din ile felsefeyi, olsa olsa felsefe lehine bir ayrıma tabi tuttuğu, ama bunu, gerçek yani kategorik bir ayrım değil, bir tabiyet ilişkisi olarak kurduğu, dinin felsefeye tabiyeti, bu arada, ayrıma ilişkin birtakım yönelimlerde bulunduğu söylenebilir. Ama Spinoza, bu konuda, kesin bir tutum içindedir. O, felsefe ile dini, teolojiyi de katarak, kategorik bir ayrıma tabi tutmaktadır. Ona göre, teologlar, bu ikisi arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya ve bağlantı kurmaya yönelerek, hayırlı olmayan ama önemli bir işlev görmektedirler.

‘Felasife’nin kendine ayrıcalık bahşetmesine karşı çıkan Gazali’ye göre, filozoflar da toplum içinde yaşamaktadır ve dolayısıyla vahyin onlar için de zorunlu olmasını açıklamak önemlidir. Spinoza da, kutsal kitabın, her yaştan ve cinsten insan için gönderildiğini söyler. [63]

Spinoza şöyle diyor. “Felsefeyi teolojiden ayırmasını bilmeyen insanlar, dinin mi aklın yoksa aklın mı dinin hizmetinde olduğunu bilmezler. Bu görüşlerden birini veya diğerini izleyerek, ya aklı ya da dini tahrif etmek zorunda kalırız.”[64] Teologlar, yani doktrinerler işte bu aşamada devrededir. Onlar, felsefe düzeyindeyken dinden konuşmaktadırlar, din düzeyindeyken felsefeden… Teori ile pratiğin, felsefe ile politikanın imkansız bağlantısının bu yılmaz arayışçıları, her şeyi karıştırmakta, pratik hayatta (felsefi ya da başka tür teorik) ilkelerden, ontolojik düzlemde de olsa teoriden konuşurken politikanın ya da ideolojinin edinilmiş gereklerini devreye sokmaktadırlar. Gazali, bu eleştiriye katılmakta ve teologların teorik güçleri yetmediği halde felsefe ile uğraşmaya başladığını söylemektedir; o, diğer yandan, dini felsefenin hizmetkarı yaptıkları için ‘felasife’yi eleştirmektedir.

Gazali, İslam teologları olarak kabul edilen kelamcıları eleştirir. Teolojinin amacını, dini inançları sapıkların bozmasına karşı savunmak olarak ifade eden Gazali’ye göre, teologlar, İslamın felsefeyle olan sorunlarını anlama ve çözme kudretinden yoksundur. İslamı savunma gayretinde olsalar da, bunu yaparken hasımlarının sorunsalının nüfuzuna giriyor ve onların ilkelerine dayanmaya yöneliyorlar. Gazali, teologların meşgul olduğu şeyin daha çok hasımlarının kabul ettiği esasların doğurduğu yanlış düşünceleri kınamak olduğunu söyler. Teologlar, yüksek teorik meseleleri ele almaya güç yetirememektedirler. Gazali, ihtiyaç duyduğu hususların teologlarda olmadığını belirtir. Nitekim teologlar giderek, İslamın kurallarını savunmayı bir yana bırakıp “eşyanın hakikatlerini” araştırmaya, güya felsefe meseleleriyle uğraşmaya başlar. Oysa bu onların işi değildir. Bu şekilde teologlar, halkın dinsel sorunlarıyla ilgilenmeyi de ihmal ettiler.[65]

Metin Kayaoğlu – Teori ve Politika dergisi, Sayı 17, Kış 2000

Akilvefikir’in notu: Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Akilvefikir’in editöryal çizgisini yansıtmayabilir.

————————

[1] Cornelius Castoriadis, Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar?, Çev.: Hülya Tufan, İstanbul 1997, İletişim Yay., s. 12

[2] A. Laroui, İslam ve Modernlik, Çev.: Ayşegül Yaraman-Başbuğu, İstanbul 1993, Milliyet Yay., s. 139

[3] Lenin, “İşçilerin Partisinin Din Karşısındaki Tutumu” (1909); Sosyalizm ve Din, Çev.: Öner Ünalan, Ankara 1994, Bilim ve Sosyalizm Yay., s. 23

[4] Lenin, a.g.e., s. 27

[5] Örneğin, Saint-Simon’a göre, artık dinin ve din adamlarının çağı geçmiştir. Onların yerini bilim almalıdır. (Şükrü Günbulut, Küçük Felsefe Tarihi, Ankara 1983, Maya Yay., s. 63)

[6] K. Marx, “Burjuvazi ve Karşı-Devrim” (1848), Çev.: Ahmet Kardam; Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar – 1, Ankara 1976, Sol Yay., s. 171

[7] Marx ve Engels, “Komünist Parti Manifestosu”, Çev.: Muzaffer Ardos, Seçme Yapıtlar – 1, s. 152

[8] Marx, Engels, Lenin, Marksist Felsefe Yazıları, Der.: Howard Selsam, Harry Martel, Çev.: Mesut Odman, İstanbul 1976, Bilim Yay., s. 264

[9] A.g.e., s. 273

[10] Marx ve Engels, “Feuerbach: Materyalist ve İdealist Anlayışların Karşıtlığı”, Çev.: Sevim Belli, Seçme Yapıtlar – 1, s. 72

[11] Marx, Engels, Lenin, Marksist Felsefe Yazıları, a.g.e., s. 275-6

[12] Engels, “Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”, Çev.: Sevim Belli; Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar – 3, Ankara 1979, Sol Yay., s. 452-3

[13] “Ne ortaçağ Katoliklik ile, ne de eski dünya politika ile karnını doyurabilirdi. Tam tersine, şurada Katolikliğin, burada politikanın niçin başrolü oynadığını açıklayan şey, orada yaşayan insanların yaşamlarını kazanma biçimidir.” (Marx, Kapital – 1, Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1993, Sol Yay., s. 97, dipnot 34)

[14] Marx, Engels, Lenin, Marksist Felsefe Yazıları, a.g.e., s. 255

[15] A.g.e., s. 257

[16] “Hıristiyan dini, Fransa’da 1793’ten 1798’e kadar fiilen öylesine ortadan silinmişti ki, Napoleon’un kendisi bile dirençle, güçlüklerle karşılaşmadan onu geri getiremedi ve aradaki zaman içinde Feuerbach’ın anladığı anlamda dinin yerini tutacak bir şeye hiçbir gereksinme duyulmadı.” (Engels, “Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu”, Çev.: Sevim Belli; Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar – 3, s. 432)

[17] Marx ve Engels, “Komünist Parti Manifestosu”, Çev.: Muzaffer Ardos, Seçme Yapıtlar – 1, s. 143

[18] Marx, Engels, Lenin, Marksist Felsefe Yazıları, s. 275-6

[19] L. Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, Çev.: Y. Alp, M. Özışık, İstanbul 1989, İletişim Yay., s. 51

[20] Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, Çev.: Ahmet Zeki Ünal, Ankara 1998, Fecr Yay., 2. baskı, s. 258

[21] Max Horkheimer, “Teizm ve Ateizm”, Çev.: Hakkı Hünler, Birikim, S. 63, Temmuz 1994, s. 16

[22] Engels: “İnsanları ‘müftü buyruğu ile’ tanrıtanımazlar haline getirmek yolundaki bu istem…” (“Blanquici Komün Mültecilerinin Programı”, Çev.: Ahmet Kardam; Marx ve Engels, Seçme Yapıtlar – 2, Ankara 1977, Sol Yay., s. 458) Marx: “Üyelere bir dogma olarak dayatılan tanrıtanımazlık …” (“F. Bolte’a Mektup” (23 Kasım 1871), Çev.: Ahmet Kardam; Marx ve Engels, a.g.e., s. 505

[23] Gülnihal Küken, “İslam Ortaçağında Materyalizm ve Özgür Düşünce -2”, İnsancıl, S. 84, Ekim 1997, s. 8

[24] Ruşen Çakır’ın söyleşisi: Chantal Lemercier-Quelquejay ve Ruşen Çakır, “Sovyet Müslümanlarının Bolşevikleşememe Tarihi”, Defter, S. 13, Nisan-Haziran 1990, s. 45 ve 48

[25] Hegel semptomatik anlamlar yüklü bir sözü de ekler: “Buna ussal bir biçim verilmesini de felsefe gerçekleştirmektedir.”

[26] Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi, C. I, Çev.: Ahmet Arslan, Ankara 1990, Gündoğan Yay., s. 108

[27] Kuran’dan aktaran: R. Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, a.g.e., s. 329

[28] “Teslis’in (çoktanrıcılığın değişik bir görünümü olan) üç tanrıcılık ile bütün karışıklıklarını ayırmak için, 1216’da yapılan (…) 4. Latran Konsilinin, Allah’ın birliğini tanımlamak için, suredeki aynı ifadeleri kullanması anlamlıdır: ‘O, tektir, her şeyin ilkesidir, ondan başka hiçbir şey yoktur, o doğurmamıştır, doğurulmamıştır ve hiçbir şey onun dengi değildir’.” (a.g.e., s. 330)

[29] Friedrich Albert Lange, a.g.e., s. 109-10

[30] Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji, Ankara 1999, Akçağ Yay., s. 90

[31] Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, a.g.e., s. 287-8. Ve Garaudy ekler: “Kuran’da kaderciliğin ya da ‘önceden takdir’in kanıtını bulmak için düşmanları tarafından ya da dogmatik taraftarlarınca ileri sürülmüş bütün deliller düzmecedir.” (s. 290)

[32] Şaban Ali Düzgün, a.g.e., s. 79. Teori ve Politika’ya aşina kimseler için, bu sözler açıkça saçmadır: Bir nitelik, kendini var edecek koşulları ancak nispi olarak taşıyor ve ona rağmen, ilgili niteliğin varlığından söz edilebiliyor. Yaratma, kesinleme gerektiren, kategorik bir yetidir. Biraz yaratma, kuşatılmış yaratma, kayıtlı-kuyutlu yaratma, yaratma sözünün geri alınması demektir. Bu demektir ki, saçmalığı, mantığın temel konularına ilişkin hataları yapanlar sadece diyalektikle büyülenmiş Marksistler değildir.

[33] Aktaran: Şaban Ali Düzgün, a.g.e., s. 98. Şaban Ali Düzgün, Gazali’nin bu sözüyle Mutezile’nin, “Allah zorunlu olarak iyi şeyler yapar” anlayışının aynı epistemolojiden kaynaklandığını sanıyor. Gazali ile Mutezile’nin ifadeleri farklıdır. Mutezile’ye göre, Allah iyi şeyler yapmak zorundadır; oysa Gazali’ye göre, Allah’ın yaptığı, Allah tarafından yapıldığı için ‘iyi’dir. Anlaşılacağı üzere, Mutezile’de, ‘iyi’, Allah’ın dışında ve tabi olunmak gereken bir ilke iken, Gazali için, Allah’ın kendinden başka ölçütü yoktur.

[34] A.g.e., s. 100. Bu oldukça uzun aktarmayı yapmak zorunlu görüldü. Tartışma, sadece yazarın Batıcı olduğu yüzünden tanıdık gelmemeli; İslam tarihinde böyle bir tartışma gerçekten var; yazarın orijinalliği, tartışmaya, İslam tarihinde önemli oranda belirginlik sağlandığı söylenebilecek olan bir süreçten değil, tartışmanın Batıda izlediği seyirden, yani epeyce geriden ve İslam-dışı bir yerden başlamak ve Batıda moda olan bir tarafı tutmaktır.

[35] R. Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, s. 301

[36] İsmet Özel, “Müslüman ve Bilgi”; A. Tabakoğlu ve diğerleri, Bilgi, Bilim ve İslam – II, Der.: Ahmet Tabakoğlu, Sadık Çelenk, İstanbul 1992, İlmi Neşriyat Yay., s. 61 ve 66

[37] A.g.e., s. 65

[38] Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, a.g.e., s. 295

[39] Ebu Hamid Muhammed Gazali (1058 – 1111). Gazale’de doğduğu kabul edildiği için ‘Gazali’ adıyla anılması yanında, babası iplikçi (gazzal) olduğu için ‘Gazzali’ diyenler var. Burada sadece genel söyleyişe uyularak ‘Gazali’ denilecektir.

[40] Bilim, felsefe ve politikadan kurulu üçlü bileşene sahip olmak bakımından Marksizm özgüldür. İslam, bütünsel bir yapı olmasına rağmen, bu üçlünün bilim (kesin olarak tarih bilimi) ayağından yoksundur. Buna rağmen, Gazali’de imgelenen İslamda bilim, bilimin felsefesi ya da teorisiyle temsil edilerek ele alınmaktadır.

[41] Hayatının bir döneminde mevki ve görevini bırakıp Şam’a gider ve bir camide iki yıl boyunca dilenerek kalır. Ardından aynı koşullarda Hacca gider. Ailesinin yanına döndükten sonra 11 yıl boyunca münzevi hayatı yaşar.

[42] Bu konuda bir yaklaşım farkı, aradaki çarpıcı farkı ortaya koyar: Tasavvufta, “kişilik, Allah’a ulaşma yolunda bir perdedir. Bu yüzden, sarhoşluk, uyku, aşk gibi kişiliği zayıflatan durumlarda gerçeğe ulaşma olanağı daha fazladır”. (Şükrü Günbulut, Küçük Felsefe Tarihi, a.g.e., s. 135) Gazali’ye göre Allah’a bağlanmanın yol ve yöntemleri çok farklıdır: Sessizlik, oruç, uykusuzluk, yalnızlık ve dua. (A.g.e.,  s. 128)

[43] “Alimin şehveti de senin şehvetin gibidir. Şehvet seni nasıl mağlup ettiyse onu da mağlup etmiştir.” (İmam-ı Gazali, El Munkizu Min-Ed Dalâl, İstanbul 1968, Cağaloğlu Yay., s. 92)

[44] İmam-ı Gazali, a.g.e., s. 86

[45] A.g.e., s. 89-90

[46] A.g.e., s. 90-91

[47] A. Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Ankara 1999, Vadi Yay., s. 113-4

[48] Aktaran: Farida Faouzia Charfi, “Galileo, Allah’la Karşılaşınca”, Çev.: Özden Arıkan, New Perspectives Quaterly Türkiye, C.3, S. 9, 1996, s. 33

[49] O. Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, C. 3, İstanbul 1977, Remz Kitabevi Yay., s. 136

[50] İmam-ı Gazali, El Munkizu Min-Ed Dalâl, a.g.e., s. 35

[51] A.g.e.,  s. 84

[52] Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul 1986, Milli Eğitim Bakanlığı Yay., s. 155

[53] Gazali’den aktaran: Abdallah Laroui, İslam ve Modernlik, a.g.e., s. 53.

[54] Süleyman Hayri Bolay, a.g.e., s. 158

[55] Süleyman Hayri Bolay, a.g.e., s. 158

[56] Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev.: Kasım Turhan, İstanbul 1998, Ayışığıkitapları Yay., s. 254

[57] İmam-ı Gazali, El Munkizu Min-Ed Dalâl, a.g.e., s. 66-7

[58] A.g.e., s. 69

[59] A. Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, s. 126

[60] A.g.e., s. 119

[61] A.g.e., s. 132

[62]A.g.e., s. 133

[63] A.g.e., s. 124

[64] Aktaran: A.g.e.,, s. 127

[65] Gazali, a.g.e., s. 20-22

Reklamlar

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s